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Persée:le problème de a vérité ontologique chez saint Thomas d’Aquin par Jozef van Vliet

Jozef Van de Wiele
Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de
saint Thomas
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
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Van de Wiele Jozef. Le problème de la vérité ontologique dans la philosophie de saint Thomas. In: Revue Philosophique de
Louvain. Troisième série, Tome 52, N°36, 1954. pp. 521-571.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1954_num_52_36_4515
Le problème de la vérité ontologique
dans la philosophie de saint Thomas
Plusieurs philosophes du courant existentialiste ont attiré l’atten
tionsu r certaines doctrines présentes dans la tradition philosophique
et qui n’avaient guère frappé les auteurs dits « classiques » ; elles
ont trait à ce qu’on a appelé la « vérité ontologique » des choses
et ils les mettent en rapport avec un adage bien connu de la phi
losophie traditionnelle qui s’énonce : « Ens et verum convertuntur ».
Nous voudrions étudier à ce sujet la doctrine de saint Thomas.
Nous étudierons l’adage, en le considérant comme un thème
littéraire. Mais nous devrons élargir aussitôt le champ de notre
investigation pour cerner un problème plus fondamental que nous
appellerons le « problème de l’intelligibilité de l’être ». Ceci nous
amènera à devoir étudier d’autres thèmes comme ceux de l’« esse »,
de l’« essentia », de la « forma », de la « materia » et quelques
autres. Ce second problème, qui nous paraît plus important, ne
peut se traiter simplement par une étude de l’adage cité et même
nous voyons que M. Gilson, dans son ouvrage sur L’être et l’essence,
examine longuement le problème de l’intelligibilité de l’être sans
jamais faire mention de l’adage: « Ens et verum convertuntur ».
Parmi les auteurs qui ont étudié l’adage en question nous cite
rons H. Pouillon (1), R. Me Call <2\ G. Sohngen (8), J. Maréchal (4),
<*> H. POUILLON, O. S. B. Le traité des propriétés transcendentalea de l’être
jusqu’à saint Thomas d’Aquin. Première partie: La création du traité par le
Chancelier Philippe. Dissertation présentée pour l’obtention du grade de docteur
en philosophie. Institut supérieur de philosophie, Louvain (pro manuscripto).
— Cette thèse a été complètement élaborée et couronnée par le jury du
Concours pour les bourses de voyage, organisé par le gouvernement belge a
l’intention des porteurs de diplômes scientifiques. Nous avons pu consulter le
manuscrit de ce travail.
Une partie de la thèse de Dam Pouillon a été publiée: H. POUILLON, Le pre522
Joseph Vande Wiele
auxquels on peut ajouter bien d’autres (5>. Nous croyons utile de
reprendre la question de l’adage classique et celle du problème
de l’intelligibilité d’un point de vue plus historique et de manière
plus explicite.
Examinons d’abord les sources historiques où saint Thomas
a puisé, ensuite sa doctrine même. En ce qui concerne Aristote,
comme chez l’Aquinate lui-même, nous aurons à traiter séparé
mentn os deux problèmes, celui de l’adage et celui de l’intelligibilité
de l’être. Chez les autres auteurs, au contraire, les deux problèmes
sont à ce point emmêlés que nous devrons les étudier concuremment.
Chez eux, les termes de « vérité » et d’« intelligibilité » dé
signent la même chose.
I. Les sources
A ri8tote
La théorie de la vérité. Il est impossible de comprendre la
doctrine thomiste de la vérité sans avoir, au préalable, nettement
précisé celle d’ Aristote.
tnier traité de» propriétés tranacendentales. La « Summa de bono > du Chancelier
Philippe, Revue néoscolastique de philosophie, février 1939, pp. 40-77.
(3) R. J. Me Call, St Thomas on ontological truth, in New Scholasticism,
XII (1938), pp. 1-29.
<*’ G. SÔHNGEN, Sein und Gegenstand. Das scholaatische Axiom c Ens et tterum
convertuntur » als Fundament metaphysischer und theologischer Speculation.
Munster (Aschendorff) 1930.
<4> J. MARÉCHAL, S. J. Le point de départ de la métaphysique. Cahier V,
Desclée de Brouwer, 2e éd., Paris 1949.
<*’ Cfr quelques exemples. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae,
2 vol., Fribourg 1937. BoYER C, Cursus philosophiae, 2 vol., 2e éd. Desclée
de Brouwer, Paris. PÉGHAIRE J., Intellectus et Ratio selon saint Thomas d’Aquin,
Paris 1936, pp. 236-237. SCHULEMAN G., Die Lehre von den Transcendentalien in
der scholastischen Philosophie, Leipzig 1929, p. 43. DE FINANCE J., Etre et agir
dans la philosophie de saint Thomas, Beauchesne, Paris 1945, pp. 31-32. WÉBERT
P. J., Essai de métaphysique thomiste, La pensée thomiste, Desclée et Cie, Paris
1927, pp. 83-85. SeRTILLANCES A.-D., La philosophie de saint Thomas d’Aquin.
2 vol.. Aubier, Paris 1940. MASNOVO A., Problemi di Metafisica e di Criteriologia,
Milan 1930. MERCIER D., Métaphysique générale, Louvain-Paris 1923. ROFNER V.,
Ens et verum convertuntur — Factum et verum convertuntur, Phil. Jahrb., 1950
(60), pp. 406-437.
La vérité ontologique chez saint Thomas 523
Dans le livre Delta (s> de la Métaphysique, le Stagirite passe
en revue les quatre significations du mot « être ». Une de ces signi
fications est la vérité. En quoi consiste-t-elle ? L’être comme vérité
signifie qu’une proposition est vraie, le non-être comme faux
signifie qu’elle n’est pas vraie mais fausse, et cela est applicable
aussi bien à une proposition négative qu’à une proposition affi
rmative (T).
Chez Aristote, la vérité est donc la vérité logique (8) et on la
trouve dans le jugement (9>. Voilà l’intuition centrale de la con
ception aristotélicienne de la vérité (10). La vérité est dans le juge
ment parce que dans la synthèse judicative seule le contenu con
ceptuel possède la relation à l’objet qui est déterminante pour la
vérité logique.
Dans les textes classiques sur la vérité chez le Stagirite, nous
ne trouvons même pas trace de la vérité conçue comme vérité
ontologique <n). M. Paul Wilpert nous semble s’être trompé à ce
sujet. Il affirme le primat de la vérité logique chez Aristote, mais
il admet comme allant de soi qu’on trouve chez lui aussi comme
une notion dérivée la notion de la vérité dans les choses <13). Une
lecture attentive de tous les textes du Stagirite impose la conclu
sionqu e pour lui, la vérité se trouve dans l’esprit et qu’elle se
trouve là exclusivement (13).
<•) Delta. 7.
(T> Ibidem, 1017 a 30-35; E, 4: «Quant à l’être comme vrai, et au non-être
comme faux, ils consistent dans l’union et dans la séparation, et le vrai et le
faux réunis se partagent entièrement les contradictoires. En effet, le vrai, c’est
l’affirmation de la composition réelle du sujet et de l’attribut, et la négation de
leur séparation réelle ; le faux est la contradiction de cette affirmation et de cette
négation ». Traduction TRICOT.
<*> Disons une fois pour toutes que par le terme « vérité logique », nous
n’entendons pas une vérité qui n’aurait aucun rapport avec le réel, mais simple
mentc e que les auteurs médiévaux ont coutume d’appeler la « Veritas intellectus ».
<*’ E, 4: c Le faux et le vrai, en effet, ne sont pas dans les objets comme
si le bien était le vrai, et le mal en lui-même, le faux, mais dans la pensée, et,
en ce qui regarde les natures simples et les essences, le vrai et le faux n’existent
pas même dans la pensée » . Traduction TRICOT.
(« ) Cfr WlLPERT P., Zum Aristotelischen Wahrheitabegriff, Phil. Jahrb.,
1940, pp. 6-7.
<« > Ces textes sont: D, 7; E, 4; 8, 10; G. 7; Catégories, ch. V; De Interpr. h
De Anima III, 6. Cfr traduction TRICOT: La métaphysique, II, p. 54, note I (à
propos de 6, 10).
P*> WlLPERT, o. c, pp. 6-7; cfr aussi la conclusion de l’article, p. 16.
(« ) Cfr TRICOT, La métaphysique II, p. 54, note I (à propos de 6, 10}.
524 Joseph Vande Wiele
Aristote se demande ensuite à quel titre l’être entendu comme
vérité devrait intervenir en métaphysique. La composition et la
séparation du jugement se trouvent dans l’esprit seulement et non
dans les choses ; l’être comme vérité n’est qu’une « passio mentis » ;
il ne s’agit pas de quelque propriété objective des choses ; on peut
exclure décidément la vérité de la métaphysique (14>. Ajoutons en
core que dans la conception aristotélicienne de la vérité, au moins
à l’époque de la maturité, il n’y a pas place pour un thème comme
« Ens et verum convertuntur ».
Notons que le Stagirite attribue aussi une certaine vérité à la
connaissance de l’essence (d’une nature simple), et aussi à la con
naissance sensible <15).
Il nous faut cependant relever un passage qui nous paraît avoir
une importance singulière dans la genèse du thème de l’« Ens et
verum convertuntur ». Dans le livre Delta de la Métaphysique (16),
Aristote parle de la fausseté des choses. Comme l’indique Wilpert
<17>, après saint Thomas lui-même <18), les choses ne sont dites
« fausses » qu’en rapport avec la fausseté de l’esprit.
Aristote appelle « faux » ce qui de fait n’est pas réuni ou ce
qu’il est impossible de réunir ; quand on dit par exemple que la
diagonale est mesurable ou que vous êtes assis, la première chose
est toujours fausse, l’autre peut l’être parfois ; car, dans les deux
cas, les choses ne sont pas, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas, dans
la réalité, unies comme elles le sont dans l’esprit ; on appelle aussi
« fausse » une chose qui existe réellement, mais dont la nature est
telle qu’elle apparaît facilement autre qu’elle n’est, c’est-à-dire
qu’elle apparaît facilement comme elle n’est pas ; c’est le cas par
exemple des rêves (19).
Il va de soi que cette notion de la fausseté des choses est
purement dérivée de celle de la fausseté des propositions ; la
fausseté des choses n’est, à proprement parler, qu’une sorte de
dénomination extrinsèque.
Le passage mentionné du livre Delta a, à notre avis, une im-
<« > E, 4, 1027 b 30-1028 a 4.
<« ‘ S, 10, 1051 b 17-33; De Anima III, 6 (in fine).
<« > Delta 29, 1024 b 16-26.
(« ) WlLPERT, o. C, p. 7.
(« ) In Met. V, lect. XXII, n° 1128.
Pf> Delta, 29, l. c.
La vérité ontologique chez saint Thomas 525
portance historique considérable. C’est la seule indication que saint
Thomas pouvait trouver dans l’oeuvre d’Aristote pour transporter
de l’esprit aux choses les notions de vérité et de fausseté.
Le principe d’intelligibilité de l’être. Chez Platon, le monde
intelligible est appelé: la Vérité <20). Les termes a vérité » et « être
véritable » (ou « être proprement dit ») sont tenus comme à peu
près équivalents. Chez Aristote, au contraire, la vérité et la réalité
sont des termes nettement distincts et à certains égards opposés ;
la première se trouve dans l’esprit de l’homme. Toutefois, on peut
trouver chez le Stagirite aussi une certaine idée d’un monde in
telligible. Chez Platon, le monde intelligible est constitué par
l’Idée ; chez Aristote, il se trouve dans la quiddité. Ceci entraîne
des différences notables dans la théorie de l’intelligibilité chez les
deux philosophes ; pour l’un le principe d’intelligibilité est séparé
de la réalité sensible et doté de caractères divins ; pour l’autre, le
principe d’intelligibilité est immanent au monde sensible, sujet du
devenir.
L’intellectualisme s’est affirmé pour la première fois le jour
où Socrate orienta sa recherche vers l’universel et affirma l’impor
tanced es définitions. (Il est vrai qu’il s’est limité à des questions
d’ordre moral) (21). Platon, qui succéda à Socrate, peut être con
sidéré comme le père de tout intellectualisme. Il recherchait l’uni
versel et la définition de toutes choses, et plaçait l’objet de cette
connaissance dans un monde purement intelligible. L’intellec
tualisme est une doctrine suivant laquelle la réalité est réductible
à des éléments intellectuels tels que des idées, des vérités (22). Il
implique, en principe, une intelligibilité quasi totale de la réalité.
Platon, d’après la remarque de M. Gilson <23>, est assoiffé d’intelli
gibilité pure et lorsqu’il doit traiter de problèmes concrets, où
celle-ci n’est plus possible, il renonce à la science et se contente
du succédané du mythe. Aussi l’être véritable est, pour lui, ce
qui est parfaitement intelligible ; le reste n’a qu’une densité onto
logique diminuée. Aristote aussi professe un intellectualisme, mais
<30> Cfr WlLPERT, o. c, p. 3. Cfr PLATON. République, fin du livre VI, 511
— d — e.
<») Cfr Met. A. 6, 987 b 3-4.
‘ »‘ LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5* éd.,
mot intellectualisme, A, p. 506.
<« ) Gilson E.. o. ç., p. 52.
526 Joseph Vande Wiele
son intellectualisme est plus empirique. Il commence par accepter
la réalité concrète telle qu’elle se présente à nous, et se propose
de chercher ensuite dans* quelle mesure cette réalité peut être
rendue intelligible pour l’esprit (a4).
Selon lui, une des quatre significations du terme « être »
désigne la réalité objective, l’être par essence ; mais cet être se
divise en autant de significations qu’il y a de catégories (25). Parmi
toutes les catégories, il faut en retenir une: celle de la substance.
L’être dans le sens premier et propre est la substance, et toutes
ses autres significations ne sont attribuables que par rapport à la
substance. Ainsi demander ce qu’est l’être, c’est au fond demander
ce qu’est la substance. Au septième livre de la métaphysique,
Aristote pose la question: qu’est-ce que la substance ? (26). Car
l’éternel objet de toute recherche, la question qui se pose toujours
est: qu’est-ce que l’être ? La réponse qu’Aristote donne à la
question « qu’est-ce que la substance ? » manifestera dans quelle
mesure il professe l’intellectualisme et dans quelle mesure, selon
lui, l’être et l’intelligibilité coïncident.
Le Stagirite distingue deux significations du terme « sub
stance » (27). Ce terme désigne d’une part le dernier sujet, le sujet
qui ne peut plus être prédiqué d’aucun autre. Plus précisément,
ce terme désigne le noyau de la réalité concrète, ce qui existe
réellement ; ainsi entendu, il n’implique pas directement que cette
réalité est intelligible. D’autre part, il désigne ce qu’est l’individu
considéré dans son essence, laquelle peut être considérée à l’état
séparé. Dans cette acception, il vise la forme. Dans tout le livre
septième, Aristote examine ce qu’est proprement la substance.
Chercher ce qu’est une chose, c’est au fond chercher pourquoi
une chose est. Et le résultat de cet examen consiste en ceci: la
substance est proprement par sa forme. Les philosophes les plus
anciens cherchaient aussi ce qu’est la substance ; ils s’arrêtaient
<« ) Ibidem : c Au lieu de poser d’abord comme réel un type d’être intégral
emensatt isfaisant pour la pensée, et d’autant plus c être » pour elle qu’il la satisfait
davantage, il commence par accepter les faits bruts comme tels, quitte à pousser
ensuite aussi loin que possible son enquête sur leurs conditions abstraites d’in
telligibilité ».
<« ) Delta, 7.
<»•> Z. I. 1028 b 2-3.
<i7> Delta. 8, 1017 b 23-25.
La vérité ontologique chez saint Thomas 527
tous à la cause matérielle. Aristote trouve la cause dernière de
la substance dans une cause formelle (28). Ici nous touchons son
intellectualisme à lui. Cela est tellement vrai que le terme grec
« tode ti », qu’on emploie pour désigner la substance individuelle,
est employé parfois par le Stagirite pour désigner la forme de la
chose. La substance proprement dite est, au fond, la forme. Pour
quoi cette matière, ces os, cette chair, par exemple, sont-ils un
homme ? Parce qu’ils sont « informés » et structurés par la forme
humaine <29). Cette forme est autre chose que les éléments. Ceux-ci
sont considérés par Aristote comme relevant de la cause matér
ielle (30).
Quels sont donc les rapports entre l’être et l’intelligibilité ?
L’être, c’est la substance, celle-ci, c’est proprement la forme. La
forme est un élément purement intelligible, et cet élément cons
titue la substance comme telle et l’être comme tel. L’intelligibilité
pénètre donc profondément la réalité. Ainsi on peut affirmer que,
dans la conception d’ Aristote, l’être et l’intelligibilité sont conv
ertibles.
Précisons davantage l’intelligibilité de l’être. Chez le Stagirite
l’être ne peut pas prétendre à une intelligibilité pure comme c’est
le cas chez Platon. Car l’être d’ Aristote contient matière et forme,
par suite de l’attitude empirique du philosophe. Dans la philo
sophie de Platon, au contraire, l’Idée, à elle seule, constitue l’être ;
la matière est appelée un non-être. L’intellectualisme d’Aristote,
comme celui de tous les intellectualistes anciens, est un intellec
tualisme mitigé, mais plus mitigé que celui de Platon: il reconnaît
un élément qui n’est pas réductible au concept et qui contribue
néanmoins à déterminer la substance concrète.
Saint Augustin
D’après Aristote, la vérité et le principe d’intelligibilité sont
choses toutes différentes. Selon Augustin, au contraire, le terme
« vérité » désigne avant tout le monde intelligible. On trouve donc
chez lui une conception ontologique de la vérité. Il est inutile de
<« > Z, 17, 1041 a 28-29; 1041 b 6-8. Cfr In Met. VII, I 17, n<* 1668, 1678:
« Substantia enim quae est quod quid erat esse, est prima causa essendi ».
<M> Z, 17, 1041 b 7.
<« > Z, 17, 1041 b 25-33.
528 Joseph Vande Wiele
souligner l’influence puissante qu’a exercée la doctrine augustinienne
de la vérité sur le moyen âge.
Platon déjà, pour qui la conception de la vérité était essen
tiellement ontologique, connaissait l’emploi du terme « vérité »
pour désigner la correspondance de la connaissance avec les
choses (31). Augustin aussi connaît cet emploi du terme « vérité ».
Au début de son ouvrage sur saint Augustin, le P. Boyer passe
en revue quatre significations du terme « vérité » (32). La première
de ces quatre significations est la signification logique. La vérité
est, dans l’acception ordinaire, l’affirmation de ce qui est (33). Le
P. Boyer semble croire que c’est cette conception de la vérité
qui est la conception fondamentale pour saint Augustin. Il dit
qu’on peut passer facilement de la notion de vérité logique aux.
autres significations plus métaphysiques <34). La vérité logique serait
le « terminus princeps » ; les significations métaphysiques ne se
raient que des « termini secundarii ». Nous ne pensons pas de
même. Chez les néoplatoniciens, c’est la vérité ontologique, l’in
telligibilité du monde des Idées, qui est le « terminus princeps » ;
et la fragile vérité qui réside dans l’esprit humain n’est qu’un
« terminus secundarius », un reflet de l’intelligibilité plénière des
Idées.
Les significations métaphysiques de la vérité sont premières.
Le P. Boyer en relève trois. Tout d’abord, une signification prin
cipale: le monde intelligible séparé ; c’est Dieu lui-même, manif
esté par le Verbe. Ensuite une autre signification selon laquelle
le terme s’applique exclusivement au Verbe par opposition à Dieu
le Père et aussi à la réalité créée. Enfin une signification qui con
cerne les participations du monde intelligible dans l’ordre du créé.
La vérité est le monde intelligible séparé. Augustin a été long
temps tourmenté par le scepticisme <35). Il s’en est libéré en dé-
<« > WlLPERT, o. c, p. 3; aussi note 1; cfr Soph. 263 B.
(•’) BoYER C, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, 2e éd.
Beauchesne, Paris 1940, pp. 10-12.
<« ‘ Ibidem, p. 10; cfr les définitions de la vérité logique chez Augustin:
Soliloquia II, c. 5 n° 8: « Verutn est quod ita se habet ut cognitori videtur si
velit possitque cognoscere » ; De vera religione, c. XXXVI : c Sed cui saltern
illud manifestum est falsitatem esse quod id putatur esse quod non est intelligit
earn esse veritatem quae ostendit id quod est ».
(M> Boyer, o. c, p. 10.
<°> Boyer, o. c, pp. 31-32.
La vérité ontologique chez saint Thomas 529
couvrant l’existence des intelligibles. L’illusion et l’erreur, et par
tant le doute, prennent origine dans la connaissance sensible. Par
contre, il s’avère impossible de mettre en doute les vérités intellec
tuelles d’ordre dialectique, mathématique et moral. Mais ces vérités
ne sont pas perçues par les yeux du corps (36). Il est des yeux in
térieurs, qui s’ouvrent sur un monde intelligible, soustrait au temps
et à l’espace (37). Il y a plus. Les données des sens sont jugées
par le monde intelligible. Augustin dresse une hiérarchie caracté
ristique : corps, sens, sens intérieur, esprit humain, intelligibles ;
ceux-ci constituent la norme d’après laquelle l’âme juge de toutes
choses (38).
Le monde des intelligibles est conçu par Augustin comme une
réalité positive. Comme Platon et les néoplatoniciens, il admet
l’existence d’un monde intelligible séparé. L’argument allégué est
celui de Platon et de Plotin: les intelligibles existent, car ils sont
connus ; ce qui n’existe pas, ne peut pas être connu <39). Le fon
dement de cette thèse est le même réalisme outré qu’on trouve
chez Platon.
Ce monde intelligible est ce qu’Augustin appelle la vérité (40>.
La vérité signifie donc l’intelligibilité, et notamment l’intelligibilité
du monde augustinien des Idées (41). Ici nous avons donc une no
tion purement néoplatonicienne, ontologique de la vérité. Presque
<‘•> Ibidem, p. 42.
<*7) Ibidem, p. 42. Cfr Confessiones, 1. VII, c. X: « Et inde admonitus redire
ad memet ipaum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor
meus. Intravi et vidi qualicamque oculo animae meae (nous soulignons) supra
eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non
hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem génère grandior
erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet
magnitudine. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus ».
<M> Cfr Confessiones, 1. VII, c. XVII.
<■•> BOYER, o. c, pp. 72-74. Cfr De Libero Arbitrio II, c. VIII, n° 20 (la
preuve de l’existence de la vérité par l’analyse du nombre) ; c. IX, n° » 26, 27 (la
preuve de l’existence de la vérité par la sagesse); c. X, n° 2: « Quam ergo verae
atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem
incommutabiliter atque communiter omnibus earn cernentibus, praesto esse dixisti,
tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae de quibus paucis nunc
singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestas easque omnibus
qui haec intueri valent communes ad contemplandum adesse concedis ». Cfr le
résumé, c. XII, n° 34. De Vera Religione, c. 30, c. 31.
<*•> Boyer, o. c, p. 66.
<« > De Vera Religione, c. XXXVI, n<> 66.
530 Joseph Vande Wiele
chaque texte d’Augustin où il est question d’intelligibles, c’est-àdire
de l’objet de la connaissance intellectuelle, emploie le terme
« vérité » dans ce sens ontologique <42).
Cette vérité est naturellement Dieu (43>. Elle est le Verbe,
manifestation de la Vérité divine <44). Elle est l’être véritable. Chez
Augustin, comme chez Platon et les néoplatoniciens, seul ce qui
répond entièrement à l’exigence de l’intelligibilité intellectuelle est
considéré comme un être véritable. Selon une expression de Fuchs,
parlant de la conception néoplatonicienne de l’être: « L’être véri
table est la plénitude de la pensée » (45). La propriété la plus
caractéristique de cette vérité est l’immutabilité <46>.
On peut conclure: la Vérité est ce qui est véritablement.
D’après Augustin, « être » signifie exister à la manière d’une Idée
éternelle et immuable et non pas seulement exister. Le nom abs
trait, correspondant à l’« esse », est appelé par Augustin: « esseniia
» (47\ La Vérité est 1*« essentialitas » au sens plénier.
Il nous reste à signaler deux définitions augustiniennes de la
vérité: « Veritas est secundum quam de inferioribus judicamus »,
« verum est id quod est ».
Nous trouvons la première de ces définitions dans le De vera
religione <48>. Le caractère augustinien de cette définition saute aux
yeux. C’est d’après le monde intelligible séparé, perçu en une
vision intellectuelle indépendante, que nous jugeons de toutes les
choses créées, lesquelles nous sont connues surtout par la connais
sances ensible. La Vérité est donc la vérité ontologique du monde
intelligible. Elle est Dieu même et le Verbe dans lequel Dieu se
<« > Par exemple, Con/., 1. VII, c. 10; Conf., 1. VII, c. 17; Conf., 1. IX,
c. 10; De Lib. Arb. II, c. VIII, n° 20; c. IX, n<> 27; c. X, n° 28; c. XII, n« 34;
De Vera Religione, c. XXXI, c. XXXVI, n» 66 etc.
(« ) De Lib. Arb. H, c. VI, n° 14. Cela ne signifie pas qu’Augustin est ontologiste;
pour plus de précision, voir De Smaele Fr., Een onbepaaldheid in het
Godsbewijs bij tint Augustinus, Tijclschrift voor Philosophie, November 1949
(XI, 4).
<« > De Vera Religione, c. XXXI. n° 58.
*> FUCHS J., Die Proprietaten des Seins bei Alexander von Hale», Druk
der Salesianischen Offizin, Mûnchen 1930, pp. 37-38.
*•) Ibidem, p. 43; cfr GlLSON, Le thomisme, p. 127; cfr BoYER, o. c, p. 114.
4T> Fuchs, o. c, p. 42.
(*•) De Vera Religione, c. XXXI, n° 58: «Ut enim nos et omnes animae ra
tionales, secandam veritatem de inferioribus recte judicamus (nous soulignons), sic
de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa Veritas judicat ».
La vérité ontologique chez saint Thomas 531
manifeste. Les « inferiora » sont toutes choses créées, dont le sens
et l’intelligibilité nous apparaissent seulement dans la lumière de
la Vérité éternelle et immuable. Grâce à cette lumière nous pouvons
dire de choses créées: ceci doit être ainsi, et cela doit être autrement
<4t>.
La seconde définition se trouve dans les Soliloques: « verum
est id quod est » (50). Augustin y écarte des définitions qui expri
ment la vérité logique. Il est soucieux de définir la vérité de telle
façon que les choses, considérées en elles-mêmes, sans la moindre
référence à un sujet connaissant, puissent être appelées vraies. Le
bois est vrai par le fait qu’il possède telle nature déterminée (51).
C’est une thèse exactement opposée à celle d’Aristote. La Vérité
consiste dans la nature des choses, dans leur être, car, selon
Augustin, les choses ont l’être par leur essence, leur forme ; leur
forme est leur être (sa). Le vrai se définit : « id quod est » (s3).
La définition « id quod est » est donc purement ontologique.
Mais il nous faut attirer l’attention sur un autre caractère de cette
définition. Dans le créé, on ne peut considérer ce qui est qu’à la
lumière de ce qui est vraiment, de l’être véritable. Ainsi on ne
peut concevoir le vrai que dans la lumière de la Vérité, du monde
intelligible séparé. Le vrai qu’on trouve dans le monde matériel
ne se conçoit qu’à la lumière de la Vérité éternelle. Toute vérité
dans le créé consiste en une similitude du monde intelligible séparé.
Elle tend à une ressemblance plus parfaite de la Vérité, toute vérité
finie renvoie à la vérité plénière ; chaque chose est vraie dans la
mesure où elle ressemble au Verbe, manifestation parfaite de l’Unité
et de la Vérité divines <54).
<*•> Ibidem; Conf., 1. VII, c. 17.
<••> Soliloquia II, c. 5, n° 8: « R. At si dicis nihil esse verum per se, non
times ne sequatur ut nihil sit per se ? Unde enim lignum est hoc, inde etiam
verum lignum est. Nee fieri potest ut per seipsum, id est sine cognitore lignum
sit, et verum lignum non sit. A. Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne
definitio mea ob hoc improbetur, quod nimis brevis est; nam verum mihi videtur
esse id quod est (nous soulignons). R. Nihil ergo erit falsum, quia quidquid est,
verum est. A. In magnas angustias me conjecisti, nec invenio prorsu» quid
respondeam >.
<« > Ibidem.
<M> FUCHS. o. c. pp. 98-99; cfr Soliloquia II. c. XVIII.
<« > Soliloquia II, c. V, n« 8.
<« > Cfr De Vera Religione, c. XXXVI. n° 66.
532 Joseph Vende Wiele
A oicenne
La notion d’essence compte parmi les plus fondamentales du
système avicennien. Elle y est un intelligible premier <55). Le trait
caractéristique de l’essence consiste en ce qu’on peut la concevoir
de trois façons: en elle-même, dans les êtres singuliers, dans
l’esprit <S6). Cette théorie de l’essence a valu à Avicenne le nom
d*« essentialiste ». Car l’essence semble garder un sens pour lui,
même si on élimine tous les individus (57>.
Cette façon « essentialiste » de concevoir l’essence révèle une
influence néoplatonicienne. C’est un vestige de l’Idée. Toutefois
l’essence, selon Avicenne, n’a pas d’existence en dehors du monde
des individus ou de celui de l’esprit qui la pense. Ceci manifeste
une influence aristotélicienne. L’essence avicennienne doit être con
sidérée comme l’héritière de la quiddité du Stagirite. Elle a trait à
la structure intelligible présente dans les êtres concrets que nous
fait connaître l’expérience sensible.
Chez Avicenne se produit ainsi une « rencontre » de principes
néoplatoniciens et de principes aristotéliciens, ces derniers étant
dominateurs. Cependant des caractéristiques de l’Idée platoni
cienne restent attribuées à l’essence d’Avicenne. L’Idée est dite
« vraie » ; l’essence, chez le philosophe arabe, sera dite « vraie »
aussi. Avicenne nous présente donc une notion ontologique de la
vérité, appliquée à un monde de caractère aristotélicien, où l’in
telligible est conçu comme immanent aux choses.
A côté de la conception néoplatonicienne de la vérité, on
<M> Métaphysique, tr. I, c. VI, A: « Dicemus igitur quod ens et res (ce qui
a l’essence) et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione,
quae non acquiritur ex aliis notioribus se sicut credulitas quae habet
prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, sed propter
ea ». Cfr aussi GoiCHON A. -M., La distinction de l’essence et de l’existence d’après
Ibn Sina, Desclée de Brouwer, Paris 1937, p. 3.
<« > Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, C. : «Et notum est quod certitudo (essentia,
veritas) cujuscumque rei, quae est propria ei, est praeter esse quod multivocum
est cum aliquid. Quoniam cum dixeris quod certitudo talis rei est in singularibus,
vel in anima, vel absolute ita ut communicet utrisque, erit tune haec intentio apprehensa
et intellecta » (nous soulignons). ■
<*r) Cfr saint Thomas sous l’influence immédiate d’Avicenne, Quodlibetum
VIII, qu. I, a. I: «Prior enim est consideratio alicujus naturae absoluta quant
consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus > .
La vérité ontologique chez saint Thomas 533
trouve aussi, chez Avicenne, la conception logique, aristotélicienne,
de la vérité. Voici un texte de la métaphysique d’ Avicenne
où les deux conceptions sont juxtaposées: « Veritas autem intelli~
gitur, et esse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeternvtm,
et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signai dispositionem
in re exteriori cum est et aequalis » <58).
Nous voyons donc que l’idée d’essence est étroitement appa
rentée à celle de vérité chez Avicenne. Passons donc en revue les
diverses propriétés de l’essence qu’Avicenne utilise pour élaborer
diverses dénominations de la vérité.
Lorsque Avicenne veut désigner l’essence dans sa relation avec
la vérité, il lui donne le nom d’« haquiqua ». Cette « haquiqua »
peut être considérée de deux manières: comme réalisation de la
quiddité dans le concret existant (nous avons affaire alors à ce que
nous appelons la vérité ontologique), ou bien comme représentation
exacte de la quiddité dans l’esprit (c’est ce que nous appelons la
vérité logique, pour autant cependant qu’elle concernerait le con
cept et pas encore le jugement). Il est clair que, lorsqu’il emploie
le nom de « vérité » pour désigner l’essence, il envisage première
menlat vérité dans la chose, et par extension seulement la vérité
dans l’esprit.
Nous avons aussi à tenir compte des trois statuts distincts sous
lesquels l’essence peut être considérée selon Avicenne: en ellemême,
dans les êtres singuliers, dans l’esprit. Dans le second cas,
il s’agit de la vérité néoplatonicienne. Dans le troisième, nous
trouvons la vérité aristotélicienne. Dans le premier cas, au cont
raire, l’essence ne peut prétendre à aucune vérité. Chez Avicenne
il semble qu’une réalisation de l’essence, soit dans le concret, soit
dans l’esprit, est absolument nécessaire pour qu’il y ait vérité de
quelque manière que ce soit. C’est ainsi que l’essence, considérée
en elle-même, sans l’existence, est qualifiée de fausse <59). De la
même façon l’Etre nécessaire par soi-même est dit être vrai par
excellence, au sens ontologique du mot <60).
‘ »‘ Métaphysique, tr. I, c. IX, A. C’est nous qui soulignons.
<*f) Métaphysique, tr. I, c. IX, A: « Quidquid igitur est praeter necesse
esse quod est unum, falsum est in se ».
<*°> Ibidem, tr. VIII, c. VI: c Quidquid autem est necesse esse est Veritas;
veritas enim uniuscujusque rei est proprietas sui esse (= essence, cfr infra) quod
stabilitum est ei; igitur nihil est dignius esse veritatem quam necesse esse. Jam
534 Joseph Vande Wiele
Dans le cas de la vérité ontologique, l’a haquiqua » a la signi
fication du « quod quid erat esse » ; elle est ce par quoi la chose
est ce qu’elle est ; par exemple, « animal raisonnable » est l’« ha
quiqua » d’un être humain <<1). Elle est au fond la vérité de la
chose qui correspond parfaitement à son essence. Cette adéquation
entre la réalité et son essence propre est l’essence même de l’« ha*
quiqua ». M11* A.-M. Goichon fait remarquer que l’essence comme
vérité implique toujours l’idée d’une réalisation dans le concret <62).
Il nous reste à signaler deux définitions de la vérité, l’une de
la vérité ontologique, l’autre de la vérité logique.
Dans l’oeuvre d’Avicenne, on trouve la définition suivante, qui
sera abondamment citée au moyen âge: « Veritas uniuscujusque rei
est proprietas sui esse quod stabilitum est ei » <6S). Traduisons
d’abord la formule: « la vérité de toute chose est la propriété de
son être propre, qui lui est octroyé à titre définitif ». Pour com
prendre cette formule, il faut savoir ce qu’on entend par l’« être
propre ». Certains passages d’Avicenne dissipent tous les doutes <<4>.
Il y est affirmé qu’il faut comprendre par « être propre » la « vérité
par laquelle toute chose est ce qu’elle est ». L’« être propre » de
la chose n’est donc pas l’existence réelle comme telle. Le sens
de notre définition est le suivant: la vérité de toute chose est la
propriété de son essence à elle, qui lui est octroyée. Saint Thomas
etiam dicitur veritas id de cuius esse est certa sententia; nihil est dignius hac
certitudine quam id de cuius esse est sententia certa, et cum sua certitudine est
semper et cum sua sempiternitate est per seipsum non per aliud a se ». Tr. I,
c. IX, C. : « Igitur necesse est id quod per seipsum est veritas semper » .
<« > GOICHON, o. c. p. 33. Cfr Métaphysique, tr. I, c. VI, B: « Sed res et
quidquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis; unaquaeque
enim res habet certitudinem (veritatem, car certitudo = veritas, cfr infra)
qua est id quod est sicut triangulus habet certitudinem, qua est triangulus, et
albedo habet certitudinem qua est albedo. Et hoc est quod fortasse appellamus
esse proprium; nee intendimus per illud nisi intentionem esse affirmativi, quia
verbum ens signât etiam multas intentiones, ex quibus est certitudo qua est unaquaeque
res; et est sicut esse proprium rei.
Redeamus igitur et dicamus quod de his quae manifesta sunt est hoc quod
unaquaeque res habet certitudinem propriam quae e»t eju$ quidita» » (nous sou
lignons).
<•*> Goichon, o. c, p. 34.
<« > Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
(« > Métaphysique, tr. I, c. VI, B, texte cité ci-dessus.
La vérité ontologique chez saint Thomas 535
a bien saisi le sens de la conception de la vérité avicennienne et
l’a mis en rapport avec la formule que nous venons de discuter (<5>.
Signalons pour finir la définition de la vérité logique : « Veritas. . .
intelligitur dispositio dictionis vel intellectus qui signât dispositionem
in re exteriori cum est ei aequalis » <66). Ici c’est la vérité lo
gique d’Aristote, et cette fois concernant bien le jugement. Le
Stagirite définissait la vérité : « dire que ce qui est, est, et que ce
qui n’est pas, n’est pas » <6T).
Les scolastiques avant saint Thomas
Le premier auteur auquel il faut s’arrêter est sans nul doute
Philippe le Chancelier, qui a fait l’objet d’un important travail du
R. P. H. Pouillon. C’est Philippe le Chancelier qui a organisé le
premier traité des propriétés transcendentales de l’être (<8), traité
qui a été repris par tous les auteurs scolastiques postérieurs (69).
Mettant à profit les travaux de Dom Pouillon, énumérons d’abord
les différentes définitions de la vérité qu’on peut trouver dans la
Summa de bono de Philippe (70). Elles sont les suivantes: « verum
est id quod est » qui est celle d’Augustin ; « verum est declarativum
out manifestativum esse » qui est celle d’Hifeûre ; « Veritas est rectitudo
sola mente perceptibilis » qui est celle d’Anselme ; « Veritas
est adaequatio rei et intellectus » attribuée à « un certain philo-
(*■> S. C. G., I, c. 60: « … res tamen interdum vera dicitur, secundum quod
actutn propriae naturae consequitur ; unde Avicenna dicit, in sua Metaphys., quod
c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque rei, quod stabilitum est ei… ».
Cfr Quodl. VIII, qu. III, a. un., c. : c Dicendum, quod ad hujus quaestionis
evidentiam oportet primo videre quid sit Veritas humanae naturae. Veritas autem
uniuscujusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam pro
prietas sui esse quod stabilitum est ei ; sicut illud quod proprie habet esse auri
attingens ad terminoa stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum… » (nous
soulignons}.
<**> Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
<« > Met. 0, 10, 1051 b 2-5.
<« > H. POUILLON, Le premier traité des propriétés transcendentale*. La
« Summa de bono » du Chancelier Philippe, Revue néoscolastique de philosophie,
février 1939, pp. 40-77.
(« > Voir la thèse développée du père POUILLON, citée au début de l’article.
(« ) Summa de bono du Chancelier Philippe, II, I. Nous avons lu cet ouvrage
dans le texte critique dressé par Dom Pouillon et qu’on peut lire dans sa thèse
doctorale, citée ci-dessus.
536 Joseph Vande Wiele
sophe » ; « Veritas est indivisio esse et ejus quod est » qui doit son
origine aux « métaphysiciens ». De ces cinq définitions, la plus
importante est, selon Philippe: « Veritas est indivisio esse et ejus
quod est ». Cela résulte notamment du fait que Philippe se donne
beaucoup de peine pour démontrer que la définition d’Augustin:
« verum est id quod est » se ramène à cette dernière <n). C’est donc
cette notion-là de vérité qu’il nous faudra mettre en rapport avec
le thème de l’« Ens et verum convertuntur ».
Examinons donc la définition favorite du Chancelier. Celui
qui la lit pour la première fois peut se demander ce qu’elle en
tend signifier. Une première difficulté se dissipe quand on sait que
les termes « esse » et « id quod est » trouvent leur origine dans la
philosophie de Boèce. Philippe lui-même renvoie à cet auteur et
nous dit que sa définition doit se comprendre en tenant compte
du sens que Boèce attribue aux termes « esse » et « id quod est » <72).
De nos jours tout le monde admet que dans la philosophie de
Boèce « esse » indique l’essence et « id quod est » l’être concret
qui existe par cette essence. Chez le Chancelier aussi, ces termes
ont la même signification <73). La définition doit donc être comp
rise comme suit: « indivision de l’essence et de ce qui possède
cette essence et existe par elle ». Tout être, en dehors de Dieu,
est composé d’« esse » et d’« id quod est », les êtres immatériels
non moins que les êtres matériels ; la vérité dans ces êtres consiste
en une composition ; en Dieu toutefois, on ne trouve pas de comp
osition mais bien une identité ; Dieu est indivision parfaite, vérité
parfaite (74).
C1’ Summa de bono, II, 4.
(72> Summa de bono, II, 4: « 111a autem défini tio: «Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » explicatur per hoc quod dicitur a Boethio, in Hebdomadis :
« Omni simplici idem est esse et quod est. Omni Oero composite aliud est esse
et quod est » (nous soulignons) . Et intelligatur alietas rationis, ut homo animal
rationale ».
(‘») PoUILLON, o. c, p. 61.
<7*> Summa de bono, II, 4: «Sic ergo summa veritas est indivisio actu et
potentia, re et ratione. Unde dicitur in ea: esse est id quod est. Unde Hilarius:
« Esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas ». In aliis vero, in quibus
esse et quod est differunt, est veritas circa compositionem. Sed, in quibusdam
potentia. In quibusdam est re separare, ut ubi utrumque per se subsistit, vel
alterum sine altero, sicut lux est aer vel « actio est id quod passio » in physico
motu. Agendo enim patitur. In quibusdam ratione, ut in definitione et definite.
In quibusdam potentia, ut in omnibus contingentibus quae sunt possibilia ad
La vérité ontologique chez saint Thomas 537
II est difficile d’exagérer l’importance des catégories de Boèce
pour la doctrine de l’être chez les scolastiques avant saint Thomas.
Elles dominent vraiment cette doctrine chez des auteurs tels que
Philippe le Chancelier, Alexandre de Halès, Bonaventure et même
Albert le Grand. C’est sur cet arrière-fond qu’il nous faut com
prendre la conception de la vérité du Chancelier Philippe.
Boèce avait l’intention de faire la synthèse de Platon et
d’Aristote. Sa doctrine de l’être est effectivement fort influencée
par celle d’Aristote. L’être signifie pour lui à peu près la même
chose que pour le Stagirite: la réalité même. Cette réalité se com
pose d’un sujet et d’une essence par laquelle le sujet est. Ainsi
on peut dire que la réalité, signifiée par l’être, est avant tout
cette essence. C’est pourquoi la forme et l’essence sont appelées
l’être des choses ; et quand les choses ont reçu leur essence ou
leur être, elles existent <75). Philippe emploie donc les catégories
de base de la doctrine boécienne de l’être afin de rendre une
conception de la vérité que nous croyons être d’origine avicennienne.
Nous nous séparons sur ce point de la thèse de Dom Pouillon.
Celui-ci pense que la définition du Chancelier a pour source
la définition d’Anselme: « Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis
» (76). Les catégories de Boèce servent à merveille à rendre
la notion avicennienne de la vérité. Car, des deux côtés, on trouve
une influence très forte du Stagirite ; des deux côtés, nous notons
une notion d’essence fortement marquée par la quiddité d’Aristote.
La méprise de Dom Pouillon résulte de ce qu’il a cherché la
source chez Anselme, néoplatonicien assez pur, alors qu’il pouvait
facilement la trouver chez Avicenne, qui a la même mentalité de
néoplatonisme aristotélicien que Philippe.
Maintenant il nous faut montrer succinctement que l’idée de
l’« indivisio esse et ejus quod est » est tributaire de la notion
avicennienne de la vérité. Mentionnons la formule du philosophe
arabe : « Veritas uniuscu jusque rei est proprietas sui esse quod
finem. Propter hoc, cum idem sit quod est et esse in Deo, maxime est ibi in
divisio et maxime veritas, sicut maxima bonitas, quia indivisio potentiae et finis ».
<« ‘ Cfr BoÈCE, De Hebdomadibus, patrologie latine, t. LXIV: Quomodo sub-
8tantiae in eo quod sint, bonae sint, p. 1311, B: c Diversum est esae et id quod
est, ipsum enim ease nondum est. Atvero, quod est, accepta essendi forma est
atque consistit » {nous soulignons).
(‘•) Pouillon, o. c, pp. 62-63.
538 Joseph Vande Wiele
stabilitum est ei » (7T). Cette formule signifie que la vérité de toute
chose consiste dans la propriété de son être propre, c’est-à-dire
de son essence, qui lui est octroyé. Chez Philippe, nous trouvons
la définition suivante: « Veritas est indivisio esse et ejus quod est ».
Le sens de cette définition est le suivant: la vérité consiste dans
l’indivision, c’est-à-dire dans l’unité, de l’essence et de ce qui est
par l’essence. Après examen attentif, il appert qu’on trouve la
même idée de part et d’autre. Car l’indivision entre l’essence et
ce qui existe concrètement est identique à la possession de l’e
ssence par ce qui existe concrètement. La correspondance s’avère
donc parfaite : l’indivision répond à la possession ou à la propriété ;
« esse » répond à « sui esse » et les deux termes désignent l’e
ssence ; « id quod est » répond à la « chose » et tous deux désignent
l’existant concret.
A l’appui de notre thèse, mentionnons les autorités suivantes.
Albert le Grand attribue la définition « indivisio esse et ejus quod
est» à Avicenne (T8). De tout) évidence, il a reconnu dans cette
formule, qui ne se trouve pas telle quelle dans l’oeuvre du philo
sophe arabe, la conception avicennienne de la vérité. Les éditeurs
de Quaracchi et M. Kûhle, l’éditeur d’Albert, considèrent aussi
la définition d’Avicenne comme la source de celle de Philippe <79\
L’originalité du Chancelier Philippe consiste à avoir fait de
la vérité ontologique un attribut transcendental de l’être. La source
de la doctrine doit être cherchée dans l’oeuvre d’Avicenne et on
peut se demander quel est l’apport propre du Chancelier.
Tout d’abord, quand le Chancelier a fait de la vérité onto
logique un attribut transcendental de l’être, il a conçu cet attribut
sur le modèle de l’unité aristotélicienne, et il a placé la vérité
immédiatement après cette unité comme second attribut de l’être.
Il s’agit donc d’une transposition dans un contexte aristotélicien
d’une doctrine néoplatonicienne (80). En second lieu il a forgé, à
l’aide des catégories boéciennes de l’être, une formule propre
pour définir la vérité ontologique. Pour le faire, il a encore une
fois pris pour modèle la définition aristotélicienne de l’unité: « ens
indivisum ». On s’explique ainsi la formule; « indivisio esse et ejus
(« ) AVICENNE, Métaphysique, tr. VIII, c. VI, texte cité ci-dessus.
<rï> S. Th. I, tr. VI, qu. 25, membrum II.
(I9> POUILLON, O. C, p. 60.
(•°) Pouillon, o. c, p. 54.
La vérité ontologique chez saint Thomas 539
quod est ». Derechef on trouve une aristotélisation, d’une formule
cette fois-ci (81).
H nous reste à dire un mot de la définition classique de la
vérité: « Veritas est adaequatio rei et intellectus ». Dans la Summa
de bono du Chancelier, on trouve déjà littéralement cette formule.
Il semble qu’on doive chercher sa source également dans la méta
physique d’Avicenne. On peut lire là la définition suivante de la
vérité logique qui exprime la conception de la vérité aristotél
icienne: a Veritas… et intelligitur dispositio dictionis vel intellectus
qui signât dispositionem in re exteriori cum est et aequalis » <82>.
La formule classique de la vérité paraît être dérivée de cette der
nière et semble donc exprimer dans toute sa pureté la conception
logique de la vérité.
Saint Thomas attribue la définition classique à Isaac Israeli et
affirme qu’elle est extraite de son Liber de definitionibus <83). Muckle
l’a cherchée dans le livre indiqué, mais il ne l’y a pas trouvée (84>.
La définition de la vérité d* Isaac est nettement augustinienne :
« verum est id quod est » <85). L’avis de Guttman concorde avec
cette conclusion <86). Albert le Grand aussi témoigne dans le même
sens <87). Il faut donc dénier à Isaac la paternité de la définition
classique de la vérité.
Le R. P. Pouillon considère la définition d’Avicenne comme
la source de l’« adaequatio rei et intellectus » <88>. Cette thèse est
aussi la nôtre. Nous avons montré par ailleurs comment la définition
d’Avicenne correspond à la notion aristotélicienne, donc logique,
de la vérité. De la sorte, il apparaît comment la définition classique
est une reproduction pure de la vérité aristotélicienne: « dire que
<« > POUILLON, o. c, pp. 55-56. Cfr Summa de bono, I, 5: « … Dennitio enim
boni prima non est data per causam sed per difîerentiam in negatione consistentem.
Per hune enim modum opportet prima determinari, ut unum ».
<« > AviCENNE, Métaphysique, tr. I, c. IX, A, texte cité ci-dessus.
(« > D. V. I, I c. ; S. Th. I. qu. 16, a. 2, ad 2.
<M> MUCKLE J. T., haac Istaëli’$ definition of Truth, Archives d’hist. doctr.
et litt. du M. -A., 8 (1933), pp. 5-8. Muckle n’a examiné que trois manuscrits.
Ainsi il faut dire que la définition ne se trouve « très probablement » pas chez
Isaac, mais ce n’est pas tout k fait certain.
<« ) Ibidem, p. 7.
<**) GUTTMAN, Die philosophiachen Lehren de» Isaac Ben Salomon Israeli, in
Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Band X, Heft IV, p. 27.
<« > 5. Th. /, tr. 6, qu. 25, m. I. Cfr MUCKLE, o. c, p. 6.
(« > Pouillon, o. c, p. 54.
540 Joseph Vande Wiele
ce qui est, est, et que ce qui n’est pas, n’est pas ». Citons à l’appui
de notre thèse les auteurs suivants: Albert qui attribue, dans sa
Somme, la définition classique à Aristote et dont il faut admirer
par conséquent la clairvoyance historique <89> ; Heidegger (90) ; Sentroul
(91) ; De Raeymaeker (92) ; Gerald B. Phelan (93).
On va retrouver la conception de la vérité de Philippe, sa
définition et la doctrine du vrai comme attribut transcendental de
l’être, chez Alexandre de Halès (fl4>, chez Bonaventure (95>, chez
Albert le Grand (96). Il suffit de dire quelques mots de la conception
de ce dernier.
<« ) S. Th. I, tr. VI, qu. 25, m. 2, solutio.
<••> Heidegger M.. Sein und Zeit, 5e éd., Halle 1941, p. 274.
<81) SENTROUL C, Kant und Aristoteles, Kempten und Mûnchen 191 1, pp. 57 ss.
<« > De RAEYMAEKER L., De Metaphysiek van het Zijn, Standaard Boekhandel
Anvers 1947, p. 91 note I.
<»») Pheuuj G. B., Verum sequitur esse rerum, Mediaeval Studies, I {1939)’ p. 11.
(9«) £ fa. 1, p. 140, n° 88 R. « Quamvis secundum rem coincidant in idem
verum, unum, et bonum, tamen differunt intentiones eorum, sicut supra dictum
est in qu. de unitate. Ens enim et entitas absolutam habent intelligentiam ;
c unum » vero addit ad ens indivisionem : unde unitas est indivisio entis ; « ve
rum » vero addit ad indivisionem entis indivisionem esse : unde Veritas est in
divisio esse et ejus quod est ; « bonum » vero addit ad indivisionem entis et esse
indivisionem secundum bene esse; unde bonum dicitur indivisio actus a potentia,
et actus dicitur complementum sive perfectio possibilitatis, ad quam res nota est »
(nous soulignons). Cfr aussi FuCHS J., Die Proprietà’ten des Seins bei Alexander
von Haies, Mùnchen 1930, passim.
<*s> In Sent, l, dist. VIII, pars I, art. I, qu. I : c Respondeo dicendum, quod
veritas habet triplicem comparationem. Habet enim comparari ad subjectum quod
informat, ad principium quod repraesentat et ad intellectum quem excitât. In comparatione
ad subjectum veritatis dicitur Veritas actus et potentiae indivisio. In
comparatione ad principium dicitur veritas summe unitatis et primae repraesentatio
sive imitatio. In comparatione ad intellectum dicitur veritas ratio discernendi »
(nous soulignons).
(••) Cfr KiJHLE H., Die Lehre Alberts des Grossen von den Transzendentalien,
in Philosophia Perennis, Regensburg 1930, I, pp. 129-157. L’auteur propose une
interprétation partiellement inexacte surtout parce qu’il interprète les catégories
< esse » et c id quod est » dans un sens thomiste, qu’elles n’ont pas.
Voici le texte le plus explicite qu’on puisse trouver chez Albert. S. Th. I,
tr. 6, qu. 25, m. 2: c Ad haec et similia dicendum, quod parum valent disputationes
taies. Multae enim definitiones assignari possunt veri secundum divers’am
veri considerationem. Hoc enim potest considerari secundum verum esse rei
absolute, vel secundum quod sui declarativum est in intellectu habitu vel actu,
secundum quod etiam Aristoteles dicit in I Phys. ; quod eadem sunt principia
essendi et cognoscendi. Et si accipitur in re absolute secundum modum veri
La vérité ontologique chez saint Thomas 541
Ce qui caractérise la doctrine d’Albert est la manière dont il
rattache la conception néoplatonicienne de la vérité à celle d’Aristote.
Dans la notion de vérité d’Aristote, il y a ce qu’on appelle
les complexa et les incomplexa: le jugement et aussi le concept.
Par incomplexum, Aristote comprend seulement le concept, qui est
dans l’esprit et qui appartient par conséquent à la vérité logique.
Mais Albert entend aussi par incomplexum l’essence de la chose
même dans la réalité (97). De cette façon, il débouche de la vérité
logique en pleine vérité ontologique de souche néoplatonicienne
et il réussit à rejoindre la conception et les définitions ontologiques
de la vérité d’Avicenne, de Philippe, d’Alexandre et de Bonaventure.
Concernant Y incomplexum, entendu comme essence de la chose,
il faut affirmer qu’il y a un « Verum per prius » et un « verum per
posterius » (98). Albert considère comme plus ontologiquement vrai
ce qui est moins mélangé dune nature étrangère ; ainsi la pre
mière cause est la plus vraie, et les autres choses sont moins ou
essendi: tune est definitio Avicennae quae dicit: Veritas est indioisio esse et ejus
quod est. Et esse accipitur prout est actus essentiae, quod per modum praedicati
est et compositionis : quod est autem, accipitur pro eo in quo est illud
esse sicut in subjecto. Et haec sive sit data definitio de veritate rei, sive de
veritate signi, in eandem reducitur, quae dicit, Veritas est id quod est: quia id
dicit illud quod est per modum subjecti : quo (quod ?) autem dicit id quod inest
per modum essentiae. Est vero nota est indivisionis sive compositionis ejus quod
inest cum eo cui inest, secundum quod intellectus dicit hoc esse hoc, et illud
esse illud, sive essentialiter sive accidentaliter : sive quod est et quo est différant
realiter, sive secundum modum intelligendi tantum, ut in divinis… » (nous sou
lignons).
Cfr De Bono (édition K(3hle), qu. VIII, p. 16.
(« ‘ S. Th. 1, tr. 6, qu. 25, m. I : t Taie autem verum (incomplexum)’ multipliciter
dicitur, sicum dictum est, et sicut patet ex oppositis veri. Verius enim est,
quod alienae naturae impermixtius est: et sic prima causa verissima est, et alia
magis et minus vera, secundum quod in tali permixtione magis et minus accedunt
ad primam causam: et secundum hoc magis vera sunt necessaria quae semper
sunt, et minus vera quae frequenter, et minime vera quae raro. Et sic est etiam
in gradibus eorum quae vera sunt simpliciter, et quae vera sunt secundum quid.
Et universaliter dicit Avicenna, sicut se res habent ad esse, sic se habent ad veritatem.
Unde verius est id quod est in natura, quam id quod est in opinione
sola: et verius est id quod est in natura, quam id quod est in similitudine tantum,
ut figura hominis in homine et in umbra, et in homine vero, et in homine picto.
Et verius est quod nec actu nec potentia habet contrarium veri, quam id quod
potentia vel actu habet contrarium veri… ».
(••) Ibidem.
542 Joseph Vande Wiele
plus vraies selon qu’elles sont plus ou moins éloignées de la cause
première et plus ou moins mélangées dans leur nature l99).
Albert cite alors une phrase qu’il attribue à Avicenne, mais
qui a proprement son origine chez Aristote: « autant une chose a
d’être, autant elle a de vérité » <1001. Cette thèse se trouve dans
// Met. (101). Dans ce texte du jeune Aristote, la vérité a un sens
ontologique (102>. Cette conception ontologique de la vérité, qui
d’ailleurs ne s’harmonise pas avec la conception qui sera celle du
Stagirite à l’époque de sa maturité, correspond parfaitement avec
l’élément néoplatonicien qu’on trouve chez Avicenne dans la con
ception de la vérité. Celui-ci a compris le texte d’ Aristote dans
son sens platonicien. C’est dans ce sens aussi que le texte est cité
par Albert. Remarquons en outre la hiérarchie dans la vérité onto
logique: plus un être se rapproche de la cause première, plus il
est vrai.
Albert se demande ensuite ce que doit être la définition de
la vérité. On peut considérer la vérité comme vérité de la chose
« absolute », c’est-à-dire sans renvoi vers autre chose ; on peut
aussi la considérer comme la connaissance dans l’esprit ; dans le
premier cas, pour Albert, la définition est celle d’ Avicenne : « Veritas
est indivisio esse et ejus quod est » <103). Nous retrouvons ici l’idée
de Philippe. Ici aussi l’« esse » signifie l’essence, comme Albert le
dit expressément ; l’« id quod est » signifie le sujet dans lequel
cette essence est réalisée (104>.
Comme Philippe et Alexandre, Albert considère la définition
augustinienne : « verum esî id quod est » comme équivalente à la
formule universellement acceptée: « indivisio esse et ejus quod
est ». Comme Philippe, il se donne beaucoup de peine pour le
montrer ; il est vrai qu’il s’y prend d’une autre manière <105).
<••> Ibidem.
<1M> Ibidem.
<Iol> Met a, c. I. Ch traduction TRICOT, I, p. 61.
<« *> WlLPERT, Zum Aristotelischen Wahrheitsbegriff, pp. 3-6.
<lM> S. Th. I, h. 6, qu. 25, m. 2, texte cité ci-dessus.
<« *> Ibidem.
<lii> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomaê 543
Le problème tel qu’il se présente à saint Thomas
Concernant la conception de la vérité nous avons constaté deux
tendances différentes: celle d’Aristote et celle du néoplatonisme.
D’après la première, la vérité est la vérité logique ; d’après la
seconde, elle est avant tout la vérité ontologique. Chez Aristote
nous ne voyons jamais apparaître le thème « Ens et verum conver*
tuntur ». Chez les auteurs de l’autre tendance, ce thème est une
thèse de la métaphysique générale ; ici le terme « vérité » doit
être considéré comme l’expression de l’intelligibilité de la réalité.
La conception aristotélicienne de la vérité trouve son expression
la plus pure dans la définition classique, qui n’est toutefois pas
d’Aristote lui-même. Quant à la conception néoplatonicienne de
la vérité, il faut distinguer deux courants distincts: le néoplatonisme
pur, qu’on retrouve chez Augustin par exemple, et l’aristotélisme
néoplatonicien de souche avicennienne.
Le thème « Ens et Verum convertuntur » dérive de la concept
ionné oplatonicienne, ontologique, de la vérité, mais cette indi
cation d’origine ne paraît pas assez précise. Nous devons dire que
ce thème a proprement vu le jour dans l’aristotélisme néoplato
nicienqu i prend origine dans l’oeuvre d’Avicenne <106>.
La note caractéristique de cet aristotélisme quant à la con
ception de la vérité, consiste à unir le principe aristotélicien de
l’intelligible, c’est-à-dire la quiddité, à la conception néoplatoni
ciennepu,r ement ontologique, de la vérité. Celle-ci n’est plus seule-
(io«) Wqlter Allan B., dans son livre The transcendental» and their function in
the metaphysics of Duns Scotus (Saint Bonaventure, N. Y. 1946, p. 112), indique
deux influences de la doctrine de la vérité au moyen âge: Aristote avec sa concept
ionlog ique de la vérité: «Veritas in intellectu » ; Augustin, comme représentant
de la conception platonicienne, ontologique, de la vérité, avec son exemplarisme.
Cette dernière influence aurait fait accepter aux auteurs médiévaux une vérité
de la chose. Mais Wolter néglige complètement un troisième courant d’idées,
qui est proprement à la base de la thèse c Ens et verum convertuntur », à savoir
l’ aristotélisme néoplatonicien de souche avicennienne. Il est assez étonnant que
Wolter n’y ait pas songé, car il étudie Duns Scot et celui-ci a subi très fort
ement l’influence d’Avicenne.
Cfr aussi POUILLON, o. c, pp. 62-63. Cet auteur ignore également l’aristot
élismneé oplatonicien du philosophe arabe comme source de la c veritaa rei » du
Chancelier. Par contre, il attribue ce rôle à la notion de vérité d’Anselme, ce
qui l’oblige de détacher la c veritas rei » de la perspective de l’exemplarisme,
afin de pouvoir expliquer la notion de vérité de Philippe.
544 ‘ Joseph Vande Wiele
ment l’éternel et immuable « id, quod est », mais l’être concret,
éventuellement matériel, qui possède son essence. Ajoutons à cela
une aristotélisation ultérieure. La vérité de la chose est conçue
comme un attribut de l’être, prenant rang immédiatement après
l’unité et défini d’une manière analogue à elle.
Dans la tradition qui est transmise à saint Thomas, nous trou
vons trois définitions qui tençient d’expliciter la notion de vérité
(ontologique) qui intervient dans l’adage: « Ens et verum convertuntur
». Notons d’abord celle d’Avicenne: « Veritas uniuscujusque
rei est proprietas sui esse quod stabïlitum est ei ». Ensuite signalons
la formule augustinienne : « verum est id quod est » ; remarquons
que cette définition a été détachée de la perspective augustinienne
de participation et d’exemplarisme, et a reçu un sens qui est iden
tique à celui de la définition d’Avicenne ou de Philippe. La défi
nition de ce dernier est la troisième que nous avons à retenir ;
elle forme l’expression la plus caractéristique de la vérité de la
chose avant saint Thomas: « Veritas est indivisio esse et ejus quod
est ».
Quels sont donc les éléments du problème qui s’est présenté
à saint Thomas ? D’une part, une conception purement logique de
la vérité ; une définition typique: la définition classique ; pas de
place pour la thèse : « Ens et verum convertuntur » et pas de trace
de celle-ci. D’autre part, une conception ontologique de la vérité ;
une définition universellement acceptée: « Veritas est indivisio esse
et ejus quod est » ; une thèse universellement acceptée : « Ens et
verum convertuntur ». Il est vrai qu’ Aristote est fort éloigné de
saint Thomas dans le temps, mais les écrits du Stagirite ont été
la principale nourriture philosophique de l’Aquinate. De la sorte
les deux tendances différentes sont toutes deux vivantes pour saint
Thomas. Que fera ce dernier ? Choisira-t-il une des conceptions,
fera-t-il une synthèse et quelle synthèse ?
Le second sujet de notre étude était le problème de l’intelli
gibilité. Tant chez les prédécesseurs médiévaux de saint Thomas
que chez le Stagirite, nous trouvons le même principe d’intelligi
bilitéL.’i ntelligibilité de l’être est l’essence, la quiddité. Saint
Thomas va-t-il suivre Aristote ou bien aura-t-il une conception diffé
rente de l’intelligibilité ?
De façon plus précise, quel rôle l’acte d’être joue-t-il dans la
doctrine thomiste de l’intelligibilité ? Dès le début de sa carrière,
saint Thomas, en opposition avec ses prédécesseurs immédiats.
La vérité ontologique chez saint Thomas 545
reprend à Avicenne la distinction réelle entre l’essence et l’exis
tence. En général, ceux-ci comprenaient par « esse » l’essence par
laquelle la chose est et existe. Saint Thomas comprend par ce
même terme l’acte d’être par lequel la chose est. Quelles sont les
conséquences qu’entraîne cette nouvelle conception de l’être en
rapport avec le problème de l’intelligibilité ? De nos jours cette
dernière question est à l’avant-plan des préoccupations philoso
phiques. C’est elle principalement que traite M. Gilson dans son
livre L’être et l’essence. Tâchons d’y apporter une réponse.
II. Saint Thomas
Chez saint Thomas, le thème « Ens et verum convertuntur »
se trouve en deux contextes différents: celui de la relation des
choses à l’Esprit divin et celui de la relation des choses à l’esprit
humain. Le second aspect peut être considéré comme la continuation
historique du même thème qu’on trouvait chez les prédécesseurs
de l’Aquinate. Dans la présente étude, nous négligerons le premier
aspect, qui ressortit plutôt à l’explication ontologique dernière des
êtres. Cependant, nous ne nous dissimulons pas qu’il faudrait le
traiter également si nous voulions étudier exhaustivement la doct
rine de la vérité chez saint Thomas. Mais cela dépasserait les limites
que nous nous sommes assignées dans cet article.
Quant au problème de l’intelligibilité, nous comptons le traiter
dans une seconde partie, où nous discuterons d’un adage thomiste
fondamental: « ens et res convertuntur ».
A. Le thème « Ens et verum convertuntur »
1. La notion de la vérité dans le Commentaire sur les Sen
tences.
Saint Thomas traite pour la première fois ex professo le pro
blème de la vérité dans la Dist. 19, qu. 5 (10T). Il se demande ce
(10T> In I Sent., dist. XIX, qtt. V: c Circa secundam probationem quaeritur
de veritate: et quaeruntur tria: 1° quid sit veritas; 2° utrum omnia sint vera
una veritate quae est veritas increata; 3° de conditionibus veritatis, scilicet aeternitate
et incommutabilitate ejua ».
(1M) Ibidem, a. I: c Utrum veritas sit essentia rei >.
546 Joseph Vande Wiele
qu’est la vérité. Est-ce l’essence de la chose (108) ? Nous trouvons
la conception de la vérité de l’aristotélisme néoplatonicien. Dans
une première objection, saint-Thomas invoque les définitions d’Aug
ustin et de Philippe (109).
Il est une donnée qui vient compliquer les choses. C’est que
saint Thomas a modifié la doctrine de l’être de ses prédécesseurs.
Saint Thomas distingue trois significations du terme « être » : l’acte
d’être, l’essence, la vérité du jugement (ll0). Ecartons la troisième
signification qui ressortit à la logique. Alors « esse » signifie ou
bien l’essence, ou bien l’acte d’être. La première signification est
celle des prédécesseurs, la seconde est celle de saint Thomas ; il
l’emprunte directement à Avicenne. De la sorte saint Thomas en
vient à se demander s’il faut voir la vérité dans l’essence ou bien
dans l’acte d’être, si toutefois il est vrai qu’il faut la trouver dans
l’un de ces deux principes ; car Aristote ne la place ni dans l’un,
ni dans l’autre.
Saint Thomas ne peut pas se déclarer d’accord avec la con
ception générale de son temps qui place la vérité dans les choses.
La vérité a son fondement dans les choses, mais son essence est
réalisée par l’activité de l’esprit lorsqu’il conçoit les choses comme
elles sont en réalité ; saint Thomas cite Aristote qui affirme, dans
VI Met., que le vrai et le faux sont dans lame, mais le bien et
le mal dans les choses (111). Cette vision centrale d’Aristote domine
(10#) Ibidem, objectio I : « Videtur quod veritas sit idem quod essentia rei.
Dicit enim Augustinus, lib. II Soliloquiorum, c. V, col. 889, t. I, quod « verum
est id quod est » et ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse et ejus quod est.
Ergo unumquodque dicitur verum, secundum quod habet esse. Esse autem est
actus essentiae. Ergo cum unumquodque veritate formal i ter sit verum, videtur
quod omnino idem sit veritas et essentia ».
<ue) In 1 Sent, d. 33, qu. I, a. I, ad I »1: « Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod
definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat.
Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse.viventibus,
est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur esse quod signincat veritatem compositionis in propositionibus
secundum quod « est » dicitur copula : et secundum hoc est in intellectu componente
et dividente quantum ad sui complementum ; sed fundatur in esse rei,
quod est actus essentiae… ».
Cfr De RAEYMAKER L., De Zin van het Woord Ease bij den H. Thomas van
Aquino, Tijdschr. voor Philosophie, Nov. 1946, pp. 407-410.
<* »> In I Sent, dist. 19, q. V, a. I, in corporel < Similiter dico de veritate.
La vérité ontologique chez saint Thomas 547
toute la conception de la vérité de saint Thomas. Les contempor
aindes l’Aquinate paraissent avoir été très conscients que saint
Thomas adopte ici une attitude personnelle et nouvelle, inspirée
de la doctrine d’Aristote <n3). Saint Thomas choisit nettement la
conception logique de la vérité.
La vérité n’est donc pas l’essence de la chose. Elle est dans
l’esprit. Elle n’a que son fondement dans la réalité. Mais ce fonde
ment est-il l’essence ou l’acte d’être ? Saint Thomas répond: la
vérité a son fondement dans l’acte d’être des choses plutôt que
dans leur essence <u3). N’interprétons pas erronément cette affi
rmation comme semble le faire M. Gilson <114). N’en concluons pas
que l’acte d’être aurait une intelligibilité supérieure à celle de
quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus,
quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit Philosophus, VI Metaph,.
text. 8, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in
rebus ». Cfr In Met. VI, 1. IV, n0» 1230-1231 : < … Posset autem aliquis credere
quod verum et falsum sint etiam in rebus sicut bonum et malum; ita quod verum
sit quoddam bonum et falsum sit quoddam malum: hoc enim oporteret si verum
et falsum essent in rebus… »; n° 1231 : « Sed ipse (Aristoteles) hoc negat; dicens
quod verum et falsum non sunt in rebus, ita quod verum rationis sit quoddam
bonum naturae et falsum sit quoddam malum ; sed sunt tantum in « mente >
idest in « intellectu ». Cfr Met. E, 4.
(lia) Ulrich de Strasbourg, qui professe une doctrine de la vérité pareille à
celles de Philippe et d’Albert, réagit très violemment contre un certain c quel
qu’un », qui ne peut être que saint Thomas, parce qu’il met formellement la
vérité dans l’esprit. Il dirige l’attaque suivante contre saint Thomas: «Et hanc
(veritatem), quidam materialiter dicunt esse in rebus sed formaliter sub ratione
veritatis dicunt rationem ejus compleri per intellectum, contradicentes in hoc
Hilario et Augustino et Aristoteli et Avicennae, qui omnes hanc veritatem dicunt
ipsum esse rei et nullam facientes mentionem de anima. Errant autem». Il
apparaît du texte suivant qu’Ulrich connaissait fort mal Aristote; saint Thomas,
au contraire, paraissait fort bien le connaître: « Innituntur tamen ipsi verbo
Philosophi dicentes quod verum et falsum sunt in intellectu cum tamen Philo
sophus ibi non loquatur de veritate rei ». De toute évidence, Ulrich semble
supposer qu’on peut trouver d’autres textes dans Aristote où il serait question
de la « veritas rei ». Cela est nettement inexact.
Sur tout ceci, nous renvoyons a l’ouvrage de Dom PouiLLON, Le traité de*
propriété» transcendentales de l’être jusqu’à saint Thomas d’Aquin, thèse doc
torale développée, pro manuscripto, pp. 175-176. Cependant cet auteur ne semble
pas avoir aperçu en quoi saint Thomas s’oppose a ses contemporains.
<« *> In I Sent., dist. 19, qu. I, a. I, in corpore: « … Cum autem in re sit
quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate,
sicut et nomen entis ab esse imponitur… ».
<« 4> Gilson, L’être et l’essence, pp. 120, 309.
548 Joseph Vande Wiele
l’essence. Saint Thomas ne fait autre chose que de souligner davan
tagel ‘aspect existentiel de la réalité. La vérité consiste dans une
correspondance de l’esprit avec les choses. Cela implique essen
tiellement que la vérité est une correspondance de l’esprit avec
les choses qui existent. Quand l’esprit a conçu une forme ou une
quiddité, il doit les référer à l’existence afin d’avoir la vérité. Ainsi
on peut dire que la vérité se fonde dans l’être plus que dans
l’essence. Mais c’est un être qui est déterminé par une essence
et qui, pour cette raison, est susceptible d’être assimilé par l’esprit.
Arrivons-en maintenant au fond de la question. Qu’advient-il
de la vérité de la chose des prédécesseurs ? Quoique pleinement
aristotélicien, saint Thomas trouvera le moyen de faire dériver la
vérité, de l’esprit, vers les choses. En cela il fait une concession
à ses devanciers ; il est désireux de donner un sens à la thèse uni
versellement reçue: « Ens et verwn convertuntur ». Cependant il
n’abandonne pas la conception aristotélicienne de la vérité. Dans
l’oeuvre d’Aristote même il pouvait trouver une indication. Dans
V Met. (115> les choses sont dites fausses par rapport au jugement
faux de l’esprit. Dans le même sens, saint Thomas transférera la
vérité de l’esprit aux choses, mais seulement en une dénomination
extrinsèque.
L’être même des choses est le fondement de la vérité dans
l’esprit, il en est la cause ; cependant l’essence de la vérité se
trouve d’abord dans l’esprit, en second lieu dans la chose <116>.
Saint Thomas fait appel à la notion d’analogie, si bien mise en
lumière dans l’exemple du terme « sain » (m). L’analogie dont il
s’agit est une analogie de proportion. La santé n’est affirmée de
la chaleur comme cause, et du teint, comme signe, qu’à raison
du rapport que ces choses ont avec la santé de l’animal. Du mo
ment que ce rapport se dissipe, elles ne sont plus qualifiées de
saines. Quand le rapport des termes secondaires au terme primaire
n’est qu’une relation de raison, qui ne change rien à l’être des
termes secondaires, l’application de la notion aux termes secon
daires n’est qu’une dénomination extrinsèque. C’est ce qui a lieu
<« •) Met. Delta, 29, 1024 b 16-26. Cfr In V Met., 1. 22, n« 1129.
<« *’ In I Sent., dist. 19, qu. V, a. I, in c. : < Unde dico, quod ipsum esse
rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Sed tamen
ratio veritatis per prius invenitur in intellectu quam in re ».
<m> Ibidem.
La vérité ontologique chez saint Thomas 549
dans le transfert de la notion de vérité de l’esprit à la chose. Car
la relation des choses à l’esprit humain est une pure relation de
raison (U8). .
La Veritas rei de saint Thomas est donc tout autre chose que
celle de ses prédécesseurs. Mais il reste alors à prouver sa transcend
entalité. Dans la conception de saint Thomas, il faut l’intervention
de l’esprit humain pour qu’il y ait une vérité de la chose ; en
d’autres termes, l’Aquinate a quitté le plan de la métaphysique
et s’est placé sur celui de la psychologie de la connaissance hu
maine. Comment prouver que tout être a rapport à la vérité de
l’esprit ? Saint Thomas trouvera dans l’oeuvre d’Aristote une indi
cation qui lui servira à résoudre ce problème. C’est la thèse « anima
est quodammodo omnia ». Mais dans le Commentaire sur les Sen
tences, saint Thomas ne prouve pas encore la transcendentalité de
la « Veritas rei », quoiqu’il fasse mention, à maintes reprises, du
thème « Ens et verum convertuntur » (n9>.
2. La notion de vérité dans le De Veritate.
Nous trouvons la même conception de la vérité que dans le
Commentaire sur les Sentences. Mais elle a été complétée. La
grande innovation de l’Aquinate consiste dans le fait de fondre
la doctrine de la vérité avec celle de l’ontologie du connaître,
celle de la species impressa.
D’après Aristote et saint Thomas, toute connaissance est une
activité immanente, et toute activité demande un principe ontolo
gique qui en constitue le fondement, à savoir une forme. Il faut
donc à l’intérieur même du sujet connaissant une forme qui soit
principe ontologique du connaître. Or ce qui est connu, existe en
dehors du sujet connaissant. Il faut donc une similitude de l’objet
qui est introduite dans l’immanence du sujet et qui y joue le rôle
de la forme de l’objet à connaître, celui de principe ontologique
de la connaissance de la chose (120).
<« •> Voir dans leur contexte: In Met. VI, 1. IV, n°» 1237-1238. Cfr SERTILLANGES,
La philosophie de saint Thomas d’Aquin, pp. 35-36. Cet auteur a bien
mis en lumière l’idée de la relation de raison, appliquée a la vérité de la chose
par rapport a l’esprit humain.
<« •> In I Sent., dist. 8, qu. I, a. 3, obj. 3 et ad 3; Ibidem, in corpore In
1 Sent, dist. 19, qu. V, a. I, ad 3.
<« •> Cfr MARÉCHAL, Le point de départ…, V, p. 113: «Lorsque l’objet
550 Joseph Vande Wiele
Saint Thomas introduit cette doctrine dans celle de la vérité.
Elle concerne le fondement de la vérité logique et devient l’élément
intermédiaire entre la vérité du jugement et la réalité.
Le premier article du De Veritate nous offre l’expression la
plus explicite de ce que saint Thomas pense à ce sujet. Toute con
naissance se constitue par une « as-similation » du sujet connaissant
à l’objet connu ; cette « as-similation » est la cause de la connais
sance; ainsi par exemple le sens de la vue connaît la couleur par
le fait qu’il est « informé » par la species de la couleur <m|. L’« as
similation » ontologique de l’esprit à la chose constitue formellement
la vérité (122). Ceci est une doctrine nouvelle chez saint Thomas.
L’« adaequatio » de l’esprit à la chose est maintenant envisagée
sur le plan de l’ontologie du connaître. La définition classique
« Veritas est adaequatio rei et inteîlectus » reçoit un sens nouveau:
elle n’est plus tant la vérité logique au plan du jugement, elle est
plutôt la vérité logique au plan de l’ontologie du connaître. Saint
Thomas fait appel à la signification étymologique du terme « adae
quatio », à savoir à l’« ad-aequatio », qui signifie « as-similatio ».
Passons maintenant à la vérité de la chose. On la trouve aussi
dans le De Veritate (123). Mais saint Thomas ajoute ici une idée
qui ne fait que mettre plus vivement en lumière la conception
du Commentaire sur les Sentences. S’il n’y avait pas d’esprit qui
reçoive la species de la chose ou du moins qui connaisse les choses
au titre de créateur, l’objet n’aurait aucune vérité, sans qu’il doive
connaissable ne sera pas, selon son « en soi » immanent au sujet, il devra donc
pour être connu, se substituer dans le sujet un principe dynamique vicariant,
une species impressa, qui porte sa ressemblance… ». Cfr par exemple, D. V.
qu. 2, a. 2; S. C. G. II, %; D. V. qu. 2, a. 14 c. ; / Sent., 3, I, 1, 3° et
ad 3; S. C. G., I. 77; S. Th. I. 12, 4 c; D. V. X, 4 c
Cfr surtout ARISTOTE, De anima III, c. 4 traitant de l’intellect possible, qui
doit recevoir les species intelligibles. Cfr saint THOMAS, In de Anima III, 1. VII
et VIII.
(ni) jy K. I, I c. : c Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem
cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis:
sicut visus per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem ».
Cfr S. Th. I, qu. 16, a. I et 2.
<« *> Ibidem : « Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui
correspondeat ; quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus
dicitur; et m hoc formaliter ratio veri perficitur* (nous soulignons). Cfr 5. Th.
I, qu. 16, a. 2.
<l »> D. V. I, 2 c. Cfr 5. Th. I, qu. 16, a. 1 et 3.
La vérité ontologique chez saint Thomas 551
pour cela être modifié de son côté (124). Ce texte, auquel on a fait
dire des choses qu’il ne dit point, ne fait autre chose que d’affirmer
clairement la conception de la vérité aristotélicienne, dans l’oeuvre
de saint Thomas, même quand il parle d’une vérité de la chose.
La vérité de la chose par rapport à l’esprit humain est consti
tuéep ar une dénomination extrinsèque résultant d’une pure relation
de raison. Cela ressort clairement d’un texte de saint Thomas dans
le De Veritate (125). Pour bien comprendre ce qu’est cette déno
mination extrinsèque, il faut avoir présentes à l’esprit deux idées
(‘ ») D. V. I, 2 c, in fine: « … Sed si uterque intellectus (à savoir de
Dieu et de l’homme), quod est impossibile, intellegeretur auferri, nullo modo
veritatis ratio remaneret ». Cfr In Met. VI, 1. 4, n08 1238 et 1236: l’auteur y accepte
la même analogie de proportions.
On pourrait comparer cette conception à celle de DUNS SCOT. D’après le
Docteur Subtil, le vrai comme attribut transcendental de l’être, est ce qu’il
nomme « esse manifestativum sui ». Ce c verum » dans la chose est complète
menintd épendant de tout esprit.
Cfr WoLTER, The transcendental» and their function…, p. 117: «Far from
depending on an act of the intellect, this truth is independent even of the
actual existence of an intellect. For, Scotus says, in the hypothesis that no in
tellect existed, there would still be an inherent aptitude in every being to reveal
or manifest itself according to its proper grade of being. In this sense it may
be said to be formally (nous soulignons) in beings themselves and is not derived
as it were, from the operation of the intellect. Consequently, even abstracting
from the act by which God knows Himself, one can speak of the divine essence
as possessing truth ». Cela est radicalement opposé a saint Thomas.
(us) £) y ^ qU 2|t a. | c. : « Sed verum et bonum positive dicuntur; unde
non possunt addere nisi relationem quae ait rationia tantum… Ma autem relatio,
secundum Philosophum in V Met., dicitur esse rationis tantum, secundum quam
dicitur referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso,
cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu
et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso: unde relatio
qua scientia refertur ad scibile, est realis ; relatio vero qua scibile refertur ad
acientiam, est rationia tantum: dicitur enim acibile referri, secundum Philosophum,
non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum. Et ita est in omnibus
aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile »
(nous soulignons).
Cfr Met. Delta, 15: «Par contre, le mensurable, le connaissable, le pen
sable sont dits relatifs, au contraire, en ce qu’autre chose est relative à eux ».
Traduction Tricot. Cfr in Met. V, 1. XVII, n° 1026.
C’est seulement dans la lumière de ce qui précède, qu’on peut comprendre
• une thèse importante de 5. Th. I, qu. 16, a. I. Il y est dit que le rapport de
vérité de la chose à un esprit purement spéculatif n’est qu’accidentel. Quand
on considère l’être de la chose on peut totalement l’exclure.
552 Joseph Vande Wiele
importantes: 1° la dérivation de la vérité, de l’esprit à la chose,
se fait par une analogie de proportion ; 2° mais le rapport des
termes secondaires, les choses, au terme primaire, l’esprit, est une
pure relation de raison ; saint Thomas le dit explicitement: les
choses ne sont mises en rapport avec l’esprit, que par un rapport
que l’esprit institue de lui-même aux choses.
Précisons davantage la façon dont saint Thomas fait dériver
la vérité de l’esprit aux choses. Concernant la vérité de la chose
il faut distinguer deux éléments: 1° la forme, manifestée par les
qualités sensibles correspondantes ; 2° la relation de raison de la
chose à l’esprit qui peut la connaître. Le premier est propre à la
chose même. Le second est constitué par l’existence d’un être
qui peut assimiler les choses. De ces deux éléments, qui étendent
la vérité à la chose, le second est l’élément formel, le premfer
n’est que l’élément matériel. Ainsi la vérité de la chose est consti
tuée proprement par l’ouverture de l’esprit et par sa capacité de
s assimiler les êtres.
De cette façon on peut distinguer trois moments dans le pro
cessus de la vérité: 1° l’être de la chose, qui est antérieur à la
vérité proprement dite ; 2° la vérité proprement dite ou l’assimi
lation; 3° la connaissance, effet de la vérité. Par conséquent, on
peut employer le terme « vrai » dans un triple sens: 1° ce qui est
antérieur à la vérité, mais en quoi elle se fonde ; 2° ce qui constitue
formellement la vérité: l’adéquation de l’esprit à la chose ; 3° ce
qui est la conséquence de la vérité, à savoir la connaissance (ia ».
La première signification de la vérité est ce que saint Thomas
appelle la vérité de la chose. En quoi consiste-t-elle au juste ? Elle
est l’être de l’objet, mais comme élément matériel qui doit être
joint à un élément formel: la relation de raison à l’esprit humain.
Il n’est pas question d’appliquer le terme « vérité » à la chose
en l’absence de cet élément formel.
Disons quelques mots des définitions de la vérité qu’on trouve
dans De Veritate I, 1. Saint Thomas les divise en trois groupes,
d’après la triple acception du terme « vrai ». Bornons-nous, dans
cette étude, aux définitions du premier groupe. Il comprend les
trois formules d’Augustin, d’Avicenne et de Philippe, qui sont l’ex
pression de la conception ontologique de la vérité dans l’aristotélisme
néoplatonicien <le souche avicennienne. On les trouvait aussi
(« •) D. V. I, I c. (in fine).
La vérité ontologique chez saint Thomas 553
dans le Commentaire sur les Sentences (m>. Il est remarquable que
saint Thomas opère une refonte de ces définitions (comme aussi
de celles du second et du troisième groupe). Il le fait d’après les
exigences de sa conception aristotélicienne, donc logique, de la
vérité.
Deux éléments sont à signaler dans cette refonte {12S\ Tout
d’abord répétons que les formules d’Augustin, d’Avicenne et de
Philippe expriment la vérité ontologique et la vérité sans plus. Elles
n’impliquent aucun renvoi vers l’esprit. Chez saint Thomas, elles
considèrent les choses ayant une relation de raison à l’esprit humain
et elles ne désignent la vérité que dans un sens dérivé. Ensuite
notons que les termes « esse » et « id quod est » ont une signi
fication modifiée par rapport à celle qu’ils reçoivent chez les pré
décesseurs. Ils indiquent respectivement l’acte d’être, et ce qui a
l’acte d’être, et non plus l’essence, et ce qui est par son essence.
Notons cependant que le « sut esse » de la formule d’Avicenne
est compris par l’Aquinate comme l’essence.
Résumons la conception thomiste de la vérité, telle qu’elle
apparaît dans le De Veritate. Elle demeurera inchangée dans
l’oeuvre de l’Aquinate, à quelques menus détails près. Elle est
dominée par la notion de l’analogie de proportion. Il faut dis
tinguer trois plans: la connaissance comme phénomène conscient,
la connaissance comme assimilation ontologique de l’esprit à l’objet,
l’objet lui-même. La vérité est proprement dans l’esprit, d’abord
dans l’assimilation ontologique, ensuite dans le jugement comme
reflet conscient de cette assimilation (129). Toutes les autres déno
minations de la vérité doivent être réduites aux deux précitées
par l’analogie de proportion. De la vérité du jugement, on dérive
la vérité des concepts <130). De la vérité de 1*« adéquation » on dé
rive celle de la chose (131). Remarquons que saint Thomas, au début
de sa carrière, n’indique pas le lien propre entre la vérité comme
« adéquation » et celle du jugement (132>. Il le fait à partir du Corn-
<« ‘> In I Sent, dist. 19, qu. V, a. 1, in c.
(« •) Voir ces définitions, D. V. I, 1 c. Cfr aussi 5. Th. I, qu. 16, a. I (in fine).
<« •> Cfr Maréchal, Le point de départ…, V, p. 126.
(« •> D. V. I, 3 c.
<m> D. V. I, 2 c; I. 3 c. {in fine). Cfr aussi S. Th. I, qu. 16, a. I.
(« *> Dans D. V . I, 1 c. nous trouvons la vérité comme c ad-équation »
ontologique ; dans D. V . I, 3 c. nous trouvons la vérité du jugement. Il n’est pas
dit clairement comment ces deux vérités se rattachent l’une à l’autre.
554 . Joseph Vande Wiele
mentaire sur la Métaphysique (133). Ce lien consiste en ceci: seul
le jugement est le reflet conscient parfait de l’assimilation ontolo
gique, parce que ce n’est que dans le jugement qu’on trouve la
réflexion. Cette dernière est nécessaire afin de voir et d’affirmer
que la species, conçue par l’esprit dans le concept, se trouve vra
iment dans les choses <134).
y. Le thème « Ens et verum convertuntur » dans le De Veritate.
On voit d’ordinaire dans cet adage l’expression d’une thèse
de la métaphysique générale: la transcendentalité de l’intelligibilité
de l’être. Cependant il semble que cette formule ne reçoive pas
cette valeur chez saint Thomas, au moins dans sa signification la
plus courante (135), mais qu’elle n’exprime qu’une thèse de la psy
chologie de la connaissance humaine. Elle signifie simplement que,
par l’ouverture transcendentale de l’esprit humain, tout être est
affecté d’une relation de raison.
Afin de bien comprendre la portée de l’« Ens et verum conuertuntur
», il nous faut considérer d’abord la notion d’être comme
objet formel de l’esprit humain, ensuite la manière dont l’Aquinate
conçoit les attributs transcendentaux de l’être et finalement le
transcendental « vrai » lui-même.
L’être comme objet formel de l’intelligence humaine
Dans les sciences démonstratives, il faut partir de — et réduire
à — quelques principes qui soient connaissables « per se » pour
l’esprit (136>. Ici saint Thomas envisage l’ensemble de la science
humaine et affirme qu’il faut à sa base des principes immédiate
menévitde nts. Par principes, il entend des jugements. Leur carac
tère d’évidence immédiate consiste dans le fait que le jugement
<m> In Met. VI, 1. 4, n°» 1235-1236. Cfr surtout S. Th. I, qu. 16, a. 2.
<l »> Cfr Maréchal, o. c, pp. 129-130; G. Verbeke, Le développement de la
connaissance humaine d’après saint Thomas, Revue philosophique de Louvain,
novembre 1949, pp. 454-455.
(« *> Nous voulons dire la première signification, qui a trait au rapport des
choses à l’esprit humain, ou tout au moins à l’esprit purement spéculatif. Nous
excluons donc de notre examen la vérité de la chose en tant que rapport de
celle-ci à l’esprit du Créateur.
(»••) D. V. I, 1 c, in initio.
La vérité ontologique chez saint Thomas 555
s’impose immédiatement, dès la première considération de ses
termes. Mais les jugements fondamentaux de toute la connaissance
humaine ont un caractère encore plus a priori. Ils sont connus « par
nature ».
Il est très éclairant de se souvenir, à ce sujet, de la distinction,
importante chez l’Aquinate, entre « ratio » et « intellectus ». La
« ratio » rend possible cette activité de l’intelligence, qui, au moyen
d’un troisième terme, un terme moyen, arrive à relier deux termes
donnés: c’est la faculté de raisonner <137). L*« intellectus » fonde
cette autre activité qui, par la considération de deux termes (qui
sont des quiddités abstraites), voit immédiatement leur rapport:
intus legit ; c’est aussi la faculté d’abstraire immédiatement une
quiddité (138). Ce premier sens de l’« intellectus » demeure dans
la ligne de l’aristotélisme. Mais il existe un « intellectus » dans
un sens plus strict, qui se situe dans la ligne d’Avicenne. A cet
« intellectus »-là appartient la connaissance de concepts et de juge
ments premiers, où il n’est plus question d’abstraction au sens strict,
mais d’intelligibles premiers ; ils constituent l’objet de ce que saint
Thomas appelle la a cogniiio naturalis » ; cette doctrine est in
fluencée très fortement par la doctrine avicennienne des premiers
intelligibles (139). Le principe ontologique de cette « cognitio natur
alis » n’a pas à être reçu du dehors, mais il est compris dans la
lumière même de l’intellect agent <140>. Et sans cette base « natur
elle », l’esprit ne pourrait pas passer à la connaissance ultérieure,
(« ‘(PÉGHAIRE, Intellect™ et Ratio, p. 184. Cfr D. V ‘., qu. 15, a I : «Ratio
vero discursum quemdam désignât quo ex uno in aliud cognoscendum anima
humana pertingit vel pervenit ». La « Ratio » se constitue formellement par le
discours logique et non pas par le discours psychologique.
(« ‘) D. V., qu. I. a. 12 c, sub A; S. Th. IIMI », qu. 8, a. 1 R.; In VI Eth.,
5, n« 1179.
(« *’ Quodl. 8, qu. 2, a. 2; In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; la nature du
contexte de premiers intelligibles est très claire pour les deux textes précités,
aussi dans D. V. I, 1 c. Ailleurs: D. V ., qu. Il, a. 1 ; D…, qu. 21, a. I c, sub c;
In I Sent., dist. 19, qu. 5, I, in corpore; ibidem, dist. 8, qu. I, a. 3c; De Ente,
prooemium. Partout nous découvrons l’influence d’Avicenne, que saint Thomas
cite même en toutes lettres dans D. V ., qu. 21, a. I, c, sub c. ; D. V. I, I c. ;
In Boët. de Trinitate, qu. 6, a. 4; In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I; De Ente, pro
oemium. Ce sont les mêmes principes que ceux d’Avicenne; incomplexa: ens,
res, unum; complexa: principe de non-contradiction.
<« •> Cfr In Boët. De Trinitate, qu. 6, a. 4; D. V ., qu. II, a. I c, sub D.
556 Joseph Vande Wiele
acquise <141′. C’est de cette seconde sorte d’« intellectus » que re
lèvent les premiers principes de toute la science humaine, par
exemple le principe de non-contradiction. C’est d’elle aussi que
relèvent une série de concepts premiers, parmi lesquels la notion
d’être (142).
Saint Thomas affirme qu’il faut partir aussi de données pre
mières, c’est-à-dire de premiers concepts ou incomplexa, quand on
cherche l’essence de toutes choses (143). Sans cela il y aurait, dans
les deux cas, celui des concepts et celui des jugements, régression
indéfinie, et toute connaissance, toute science périraient <144). L’imp
ossibilité d’un « regressus in infinitum » est empruntée à Aristote,
qui l’affirme en rapport avec la démonstration dans les sciences <145>.
Mais l’Aquinate, toujours dans la ligne d’Avicenne, applique la
doctrine aux jugements et aux concepts aussi, en même temps il
attribue à ces deux sortes de données premières le caractère de
premiers intelligibles qu’il considère comme des catégories transcendentales
; tout ceci n’était pas explicité chez Aristote (146).
La donnée première de la connaissance humaine est l’être ;
cette donnée est aussi ce qui est le plus connu à l’esprit et ce à
quoi il réduit tous ses concepts (147). Thomas renvoie explicitement
au début de la Métaphysique d’Avicenne <148).
Du coup, on voit ce qui est l’objet formel de l’intelligence
<141> D. V ., qu. 8, a. 15: «… Nee posset se de potentia in actum reducere
nisi quantum ad aliqua esset ejus cognitio compléta per naturam. Unde oportet
quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster naturaliter cognoscit
scilicet prima principia… ».
<142> Qnodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ‘., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V. I, I c; In Boët., qu. 6, a. 4; In I Sent, dist. 8, qu. I, a. 3 c; In Met.,
prooemium; 5. Th. I, V, a. 2c; D. V ., qu. 21, a. I c, sub C.
<« *> D. V. I, 1 c.
<144> Ibidem.
<144> Analytica Post., 84, a 30-33 (traduction TRICOT). Cfr G. Verbeke, Le
développement…, p. 438.
(« •) Cfr Anal. Post., 1. II, c. 19, 100 b 3-4: « II est donc évident que c’est
nécessairement l’induction (nous soulignons) qui nous fait connaître les principes,
car c’est de cette façon que la sensation elle-même produit en nous l’universel »
(traduction Tricot).
<« ‘) D. V. I, 1 c; in I Sent., d. 8. qu. I, a. 3, Sol.; In IV Met., 6, n» 60(5;
In XI Met., 5, n° 221 1 ; D. V. XXI, I R. ; S. Th. I, qu. Il, a. 2, ad 4; In I Sent.,
d. 24, q. I, a. 3, ad 2; D. V. XXI, a. 4, ad 4.
(» ») D. V. I, 1. Cfr De Ente, prooemium. Cfr AviCENNE, Met., tr. I, c. VI, A.
La vérité ontologique chez saint Thomas 557
chez saint Thomas. Il était important de le noter en rapport avec
la vérité des choses, car la doctrine jouera un rôle dans la preuve
de la convertibilité de « ens » et de « verum ».
Le» modes transcendentaux de l’être
Comment faut-il concevoir l’addition à la notion d’être de
notions nouvelles ? L’être contient tout implicitement <149). C’est
que les modes de l’être ne sont pas clairement exprimés par le
le terme être ; ils pourront s’expliciter de deux façons diffé
rentes (150).
Certains modes de l’être limitent et d’autres ne limitent pas
l’extension de la notion <151). Arrêtons-nous à ces derniers. Deux
possibilités se présentent suivant qu’on considère l’être en luimême
ou en rapport avec autre chose (152).
Considéré en lui-même, l’être peut avoir une propriété qui
exprime quelque chose de positif ou quelque chose de négatif.
Un mode d’être transcendental qui considère l’être en lui-même
et qui exprime quelque chose de positif, ne peut être que l’affi
rmation de son essence, d’après laquelle il est. Nous obtenons ainsi
le premier attribut transcendental: res (153>. La différence de la
« res » et de l’être consiste en ceci : le nom « être » est dérivé de
l’acte d’« être » et le nom « res » exprime l’essence de l’être (154).
Saint Thomas renvoie à Avicenne, qui fait la même distinction
au début de sa Métaphysique <155). Avicenne nous dit en même
temps que ces deux notions sont les toutes premières que l’esprit
puisse concevoir (156). Saint Thomas rattache ces deux notions à
la « cognitio naturalis » ; ce sont des premiers intelligibles (157). L’in
fluence d’Avicenne est manifeste.
L’essence constitue l’intelligibilité de l’être. Elle est un pre
mier intelligible et elle suit l’être immédiatement. De la sorte le
<Uf> D. V. I, I c.
<lM> Ibidem.
<m> Ibidem.
<JM> Ibidem.
<lM> Ibidem. Cfr S. Th. I, 39, a. 3, ad 3.
<« *) Ibidem. In I Sent, d. 25. qu. I, a. 4; In II Sent., d. 37, qu. I, a. 1.
<«  »> Avicenne, Me*., tr. I, c. VI.
<« •> Ibidem. Cfr S. Thomas, De Ente, prooemium.
(WT> Cfr De Ente, prooemium.
558 Joseph Vande Wiele
problème de l’intelligibilité est posé et il est résolu dès le premier
attribut transcendental. Il apparaîtra que le problème de la convert
ibilité « ens-verum » le présuppose et s’en distingue.
Quand on considère l’être en lui-même et qu’on veut en dire
quelque chose de négatif, on rencontre le transcendental « unum ».
L’unité n’est autre chose que l’« indivisio » : ens indivisum (158).
Les modes d’être transcendentaux qui ne considèrent pas l’être
en lui-même, mais expriment une relation de l’être à autre chose,
se divisent aussi en deux groupes (159).
Tout d’abord on rencontre la relation qui exprime la sépa
ration entre l’être et autre chose. Ainsi nous obtenons le transcen
dental« aliquid ». Saint Thomas l’explique par l’étymologie du
mot: aliud quid, autre chose (160). Ce transcendental est le com
plément de l’unité. Celle-ci est affirmée dans la mesure où l’être
doit être considéré comme non divisé d’avec lui-même. « Aliquid »
est dit pour autant que l’être est séparé des autres êtres (161). Les
deux termes, « unum » et « aliquid », sont les suites immédiates
de « res ». Car c’est l’essence qui rend l’être indivisé en lui-même
et séparé des autres êtres (162).
Jusqu’à présent nous avons traité de transcendentaux qui ressortissent,
« quoad rem », à la métaphysique générale, car il y va
de caractéristiques qui concernent l’être comme tel et expriment
un aspect réel de sa réalité même. Passons aux attributs tran
scendentaux qui, « quoad rem », appartiennent plutôt à la méta
physique spéciale, parce qu’ils sont constitués formellement par
la nature d’un être déterminé, à savoir l’âme humaine.
La convertibilité « ens-verum »
Nous trouvons aussi des modes d’être non limitatifs qui ex
priment un rapport avec d’autres êtres, un rapport de conve-
<« •) D. V. I, 1 c.
(« ‘) Ibidem.
<« •> Ibidem.
P ») Ibidem.
(lM) De Potentia, qu. 9, a. 1 c. : c est autem quaedam divisio quae omnino
genus quantitatis excedit, quae scilicet est per aliquam oppositionem formalem,
quae nullam quantitatem concernit. Unde oportet quod multitudo hanc divisionem
consequens, et unum quod hanc divisionem privât, sint majoris communitatis et
ambitus quam genus quantitatis » (nous soulignons).
La vérité ontologique chez saint Thomas 559
nance (1M). Il nous faut ici quelque chose qui se prête à s’accorder
avec tout être. Cette chose, c’est l’âme (164). Pour bien comprendre
la conception thomiste, il est essentiel de noter la nécessité dun
être qui possède une nature telle qu’il puisse s’accorder avec tout
être. Cela est nécessaire pour obtenir une propriété d’extension
transcendentale .
Il est typique, dans la conception thomiste de la vérité, que
même la vérité de la chose est essentiellement en rapport avec
l’existence de l’âme humaine. Ceci distingue bien saint Thomas
de tous ses prédécesseurs. Ces derniers ne devaient pas en appeler
à l’existence de l’âme pour attribuer la vérité à chaque être et
pour affirmer leur thèse de l’« Ens et verum convertuntur ».
L’âme comprend deux facultés: la connaissance et la volonté ;
l’accord de l’être avec la volonté est exprimé par le terme « bo’
num » ; l’accord de l’être avec l’esprit par le terme « verum » <165).
Sur le plan du vrai, il est dit de l’âme qu’elle est en quelque
sorte toute chose: anima est quodammodo omnia. Limitons-nous
à la relation de vérité. La question du bien en effet et de sa transcendentalité
est traitée ailleurs par saint Thomsa et dans un sens
assez différent de celui qui semble être annoncé ici (166).
Dans la psychologie aristotélicienne de la connaissance, on
peut trouver une thèse qui affirme déjà explicitement l’ouverture
transcendentale de l’esprit humain. Le Stagirite nous explique com
ment l’âme est en quelque sorte toute chose (167). L’esprit est, en
puissance, la « species impressa » de tout objet. On peut affirmer
qu’il est en quelque sorte toute chose, parce qu’il est, en puissance,
toutes les species (168>.
Saint Thomas reprend cette thèse d’Aristote, mais il la met
P »> D. V. l, I c.
<1M> Ibidem.
« »*) Ibidem.
(m) O. V. XXI, a. 2; car tout être est un bien pour lui-même. Il ne nous
faut donc pas recourir a un être particulier, a savoir l’âme, pour avoir le bien
transcendental. Même l’être inanimé est, en tant qu’être, un bien pour soi-même
parce qu’il tend soit a sa propre conservation, soit à sa propre perfection et que
l’être est la perfection des perfections (cfr S. Th. I, qu. 5, a. 1). Notons toutefois
que le bien est proprement constitué par une relation de raison de l’être par
rapport à lui-même.
Pif> De Anima III. c. 8; In de Anima 1. III, lect. XIII; S. Th. I, qu. 85,
a. 2 c, in fine.
PM> Ibidem.
560 Joseph Vande Wiele
en rapport avec deux autres thèses. Il justifie a priori la doctrine
de l’ouverture transcendentale de l’esprit en partant de l’objet for
mel de la connaissance humaine: l’être. Ensuite il rapproche cette
thèse de la doctrine de la vérité.
Le premier point demande peu d’explication. L’objet formel
de l’esprit humain, comme de tout esprit d’ailleurs, est l’être (169).
Cette doctrine s’impose avec un caractère d’évidence immédiate.
Il s’ensuit inévitablement que cet objet formel constitue, pour
l’esprit humain, la voie d’accès à tous les domaines possibles
d’objets ; la seule mesure de l’esprit humain est donc l’entièreté
des êtres (170).
Ces deux conceptions, « anima est quodammodo omnia » et
l’être comme objet formel de l’esprit humain, sont souvent rap
prochées par saint Thomas. La première vient d’Aristote, la seconde
d’Avicenne. Mais saint Thomas met entre elles un lien étroit. L’âme
est en quelque sorte toute chose parce qu’elle a l’être pour objet
formel <171). Ailleurs l’Aquinate affirme aussi qu’il faut bien que
l’esprit ait l’être pour objet formel, étant donné que l’intellect
possible peut devenir en quelque sorte toute chose <172).
En second lieu, saint Thomas met également la thèse de
l’« anima est quodammodo omnia » en rapport avec la doctrine de
la vérité. La convertibilité « ens-verum » signifie alors que tout être
peut être rendu présent à l’esprit de l’homme par une « species
impressa ». Ainsi la vérité s’étend de la species à toute chose (1T3).
Elle présuppose l’intelligibilité des choses, ce que, de nos jours,
nous appelons la vérité ontologique. La convertibilité « ens-verum »
est formellement constituée par l’ouverture transcendentale de
l’esprit humain. La conséquence de cette assimilation ontologique,
(« *) D. K. I, I c: i Prima ergo comparatio entis ad intellecum est ut ens
intellectui correspondeat… ».
(I7*) S. C. G. II, c. 98: «Est enim proprium objectum intellectus ens intelligibile
quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles,
quidquid enim esse potest intelligi potest ».
– (m> Cfr 5. Th. I, 16, a. 3.
(17a) Cfr S. Th. I, qu. 79, a. 7 c. : c Intellectus autem respicit suum objectum
secundum communem rationem entis eo quod intellectus possibilis est quo est
omnia fieri ».
(« •) Voir le texte central de toute l’oeuvre de saint Thomas: 5. Th. I, qu. 16,
a. 3. Ce texte peut seulement être compris et replacé dans son contexte réel h
la lumière de ce que nous venons de dire.
La vérité ontologique chez saint Thomas 561
en puissance, à toute chose, est la connaissance de tout être en
puissance (174>.
La vérité thomiste de la chose est-elle vraiment un premier
intelligible ? Comme elle dépend de la nature d’un être déter
miné, il semble qu’elle ne puisse pas l’être, car les premiers intell
igibles sont les concepts et les jugements les plus universels. La
connaissance de la vérité transcendentale, au contraire, présup
posela connaissance de l’existence d’un être intellectuel. Il faut
montrer que l’être est l’objet formel de l’esprit et que celui-ci peut
assimiler tout être, du moins en principe. Dès lors, on comprend
également que tout être est marqué d’une relation de raison à
l’esprit, ce qui constitue formellement la vérité de la chose.
Ici nous touchons à la raison pour laquelle le vrai n’est cité
nulle part par saint Thomas, quand il traite des premiers intelli
gibles.
Nous trouvons plusieurs autres concepts: ens (175), res (176),
aliquid <177), unum <178), même bonum (179), acte et puissance (180),
cause (181), peut-être substance (182), les premiers jugements (183), les
premiers principes de l’agir (184). Jamais cependant il n’est fait
mention de la vérité de la chose.
A titre comparatif citons Alexandre de Halès, pour lequel le
vrai appartient aux « impressions premières » <185> et Albert, pour
<m> D. V. I, 1 c. in fine.
(« *) Quodl. 8, qu. II, a. 2 c; D. V ., qu. 11, a. 1; De Ente, prooemium;
D. V., qu. I, a. 1 c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4; In 1 Sent., dist. 8; qu. I,
a. 3c; In Met., prooemium; S. Th. I, qu. 5, a. 2 c. ; D. V. qu. 21, a. I c,,
sub c. ; S. Th. I, qu. 2, a. t c.
<« •) D. V. I, I c; De Ente, prooemium.
<« ‘) D. V. I, 1 c.
<« •) D. V. I, 1 c; Qttodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. Il, a. 1 ; In Boët.
de Tr., qu. 6, a. 4; In Met., prooemium.
Pft> Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c; D. V ., qu. 4, a. 1 (initio).
<1M> In Met., prooemium; S. Th. I. qu. 85, a. 1, ad 2.
<1H> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
<« *> Ibidem. Aussi les notions de «partie» et de c tout » y appartiennent;
cfr 5. Th. I, qu. 2, a. I c.
<lM> D. V. I, 1 c; In I Sent, dist. VIII, qu. I, a. 3 c; In I Sent., dist. 19,
qu. V, a. t c; In Boët. de Tr., qu. 6, a. 4 c; Quodl. 8, qu. 2, a. 2 c.
f>M» // Sent.. D. 24, qu. 2, a. 3c; surtout S. Th. IMI », qu. 94, a. 2 c.
Aussi In II Sent., dût. 24, qu. 2, a. 4.
(im) ^ -ph. I, n° 72, R. II, p. 113: « Dicendum quod cum sit « ens » primum
intelligibilè, ejus intentio apud intellectum est nota; primae ergo determinationes
562 Joseph Vande Wiele
lequel le vrai compte parmi les « conceptions communes et concréées
» (186), doctrines qui supposent une conception néoplatoni
cienneo,n tologique de la vérité.
Nous ne pouvons donc accepter l’interprétation de la vérité
thomiste de la chose chez des auteurs tels que Schuleman (187) et
Péghaire (188), qui font du vrai transcendental un premier intelligible.
Ces mêmes auteurs et beaucoup d’autres <189) considèrent le
transcendental « vrai » comme l’expression de l’intelligibilité même
de l’être. Tel n’est pas notre avis.
B. Le thème « Ens et res convertuntur »
Les notions de l’être et de la chose sont les deux premiers
intelligibles. En cela saint Thomas dépend d’Avicenne. Chez ce
dernier, l’essence était aussi appelée la vérité de la chose. Il enten
dait parler de l’intelligibilité de la chose et, dans un sens aristo
télicien, de la quiddité. Saint Thomas écarte la conception onto
logique de la vérité, mais il conserve les deux premiers intelligibles
avicenniens. L’être, chez lui aussi, désigne la réalité, et l’essence,
l’intelligibilité de cette réalité dans la mentalité de l’intellectualisme
aristotélicien. Quand on pose dans la philosophie de saint Thomas
le problème de l’intelligibilité de l’être (que nous appelons le pro
blème de la vérité ontologique), c’est le thème « ens et res con’
entis sunt primae impressiones apud intellectum : eae sunt unum, verum, bonum,
sicut patebit; non poterunt ergo habere aliqua priora specialiter ad sui notificationem…
».
(i»«) £ jYi. I, tr. VI, qu. 25, m. I: «Sicut enim in antehabitis dictum est,
splendor intellectus primae causae, cujus radii sunt communes animi conceptiones
intellectui concreatae illud est verum quod per prius verum dicitur, et
quo judicamus de omni vero: primo quidem per lucem primae causae: secundo
autem et quasi instrumentaliter per lucem principiorum, per quae cognoscimus
principiata t.
<« T> Schuleman, o. c, p. 43 ss.
<m> Péghaire, o. c, pp. 236-237, p. 192.
(« •) Schuleman, /. c; Péghaire, l c; Maréchal, o. c, pp. 106-107, 110.
ROFNER, Ens et verum conoertuntur ; factura et verum convertuntur, Phil. Jahrb.,
1950, pp. 415-416. Gredt, Elementa phiîosophiae Aristotelico-Scholasticae, Frei
burg 1937, II, pp., 20-21, 22-23; BOYER, Cursus Philosophiae. II, editio altéra,
p. 206: probatur secunda pars; DE FINANCE, Etre et agir…, pp. 31-32; P. J. WÉBERT,
Essai de métaphysique thomiste, Desclée et Cie, Paris, pp. 83-85. MERCIER, Méta
physique générale, p. 200. Me Call, St Thomas on ontological Truth, p. 25, etc.
La vérité ontologique chez saint Thomas 563
vertuntur » qu’il faut étudier. Saint Thomas dépasse-t-il Aristote
et Avicenne ? Complète-t-il leur doctrine ?
Montrons d’abord comment l’être, en tant que premier intelli
gible, fait de l’esprit humain une intelligence intentionnelle.
Le concept d’être est dérivé de celui de l’acte d’être, comme
l’affirme saint Thomas dans le De Veritate I, 1 et ailleurs (190).
Arrêtons-nous un instant à cette catégorie fondamentale du
système thomiste. Comme M. Gilson l’a très bien mis en lumière,
la notion d’être n’est pas tout à fait simple pour saint Thomas <m>.
On explicite la notion d’« ens » de la façon suivante: id quod est ;
id quod habet esse (192). Dans l’a id quod est », on peut distinguer
l’« id quod » et 1*« est ». D’une part on a la substance concrète
en tant que telle, le sujet propre de l’exister ; d’autre part on
trouve l’exister, l’acte propre de la substance. Dans la notion
d’« ens », c’est donc la substance concrète qui est désignée, mais
elle ne l’est formellement qu’en tant que sujet de l’acte d’exister
(esse). Elle ne sera désignée formellement comme essence que
par une catégorie fondamentale ultérieure à savoir la « res ».
« Esse » signifie pendant toute la carrière de I’Aquinate: « esse
extra mentem, esse in re ». Le concept d’être implique donc essen
tiellement et quasi exclusivement un renvoi vers l’acte d’être, vers
l’existence de la réalité en dehors de l’esprit.
Comme c’est cet être qui est l’objet formel de l’intelligence
humaine, on peut dire que celle-ci est une intelligence intention
nell(1e83) . Par le terme « intelligence intentionnelle » il faut com
prendre une intelligence qui est essentiellement orientée vers autre
chose qu’elle-même et ses propres représentations. Chez saint
Thomas, c’est l’existence réelle. N’est-ce pas là le sens profond
de l’article bien connu du De Veritate I, 9 ? Il y est dit que l’esprit
ne peut pas connaître la relation de son acte à l’objet, s’il ne
connaît pas la nature de cet acte. Mais il ne peut pas connaître
(« °> D. V. 1,1, In I Sent., dist. 25, qu. I, a. 4; In II Sent., dist. 37, qu. 1, a. I.
(>•») GlLSON, L’être et l’esaence, p. 119.
P »> In XII Met., lect. I, n° 2419, éd. CathaLA: « Ens dicitur quasi esse habens;
hoc autem solum est substantia, quae subsistit >.
PM> Comparons la conception de saint Thomas avec celle de Duns Scot;
d’une part, il est dit: « Ens ab actu essendi imponitur », c ens est id quod habet
esse », d’autre part, on affirme: cens est cui non répugnât esse». Cfr WoLTER,
The transcendental*… , p. 69. La conception de Scot est beaucoup moins dyna
mique et par conséquent moins existentielle.
564 Joseph Vande Wiele
la nature de cet acte, s’il ne connaît pas la nature du principe
actif qu’est l’esprit lui-même. Pour connaître la relation de son
acte à l’objet, il doit comprendre qu’il appartient à la nature même
de l’esprit de s’assimiler la réalité en dehors de l’esprit <194). Cela
implique que pour saint Thomas l’esprit est essentiellement une
ouverture sur la réalité extérieure. Par la réflexion, l’esprit arrive
à découvrir cette structure, qu’il exerce spontanément avant toute
réflexion, et qui est constituée par des premiers intelligibles innés.
Pour comprendre correctement la pensée de saint Thomas nous
devons nous souvenir que toute connaissance doit être envisagée
à un double plan: celui du concept et du jugement, d’une part,
et celui de la species impressa ou du principe ontologique de la
connaissance, d’autre part. Quand nous disons que les premiers
intelligibles donnent à l’intelligence humaine une structure inten
tionnelle, c’est évidemment au second plan que nous nous plaçons.
Le principe ontologique de cette structure est présent dans la lu
mière même de l’intellect agent et, à ce titre, il peut être qualifié
d’inné.
Ici nous touchons un aspect que le P. Maréchal a bien mis
en lumière: le dynamisme de l’esprit. Par son objet formel l’esprit
humain est essentiellement quelque chose qui dépasse la forme
statique vers l’acte d’être (195). Mais le P. Maréchal a conçu ce
dynamisme comme un dynamisme vers l’a Esse Perfectissimum »
et « Intelligibilissimum » (196). Métaphysiquement parlant, il a rai
son ; mais pour saint Thomas la finalité profonde de ce dynamisme
n’apparaît pas au plan de la description phénoménologique. Pour
saint Thomas, l’intentionalité de l’esprit humain telle qu’elle appar
aît à sa propre réflexion, est orientée vers l’« ens in communi »,
qui a un « esse in communi ».
Le problème se pose de l’intelligibilité de cet « ens » et de
cet « esse ». Le premier attribut transcendental « res » est la manif
estation de cette intelligibilité.
Nous avons dit que la « connaissance naturelle » met l’homme
en mesure d’acquérir des connaissances ultérieures. Elle oriente
l’homme vers l’être, le monde de l’expérience et le parfait, en le
rendant capable d’abstraire des formes de l’expérience. Mais
<1M> D. V. I, a. 9.
<« *> MARÉCHAL, Le point de départ…, passim, surtout p. 472.
<« •> Ibidem, pp. 563-564.
La vérité ontologique chez saint Thomas 565
l’ouverture de l’esprit sur la réalité est constituée par le seul objet
formel de l’esprit humain qui est la notion d’être. Tous les autres
intelligibles premiers ne sont autre chose qu’une série de déter
minations à priori de l’être. La principale de ces déterminations
est l’attribut « essence ».
La a connaissance naturelle » est le point de départ du déve
loppement de la connaissance humaine ; elle place l’homme dans
une situation fondamentale par laquelle il est conscient notamment
de la nécessité d’une structure intelligible de l’être. La découverte
de l’existence de Dieu ne sera qu’une explication ontologique der
nière de la richesse de ces premières déterminations. Cela vaut,
entre autres, de l’intelligibilité de l’être. Pourquoi tout être a-t-il
nécessairement une essence } Parce que tout être dépend d’une
Idée de l’Esprit divin. C’est la thèse fondamentale qu’on trouve
développée dans S. Th. I, qu. 16, a. I.
Spontanément l’homme saisit l’être. D’emblée un attribut de
l’être se manifeste, à savoir la présence d’une essence dans tout
être. Cette donnée est également un premier intelligible et elle est
aussi transcendentale que l’être lui-même. La possession de l’essence
est appelée par saint Thomas « res », à l’exemple d’Avicenne. Nous
trouvons là la manifestation de l’universalité de la structure intelli
gible de l’être ; car une chose peut être assimilée par l’esprit, est
donc intelligible, par son essence ; celle-ci est aussi appelée la
quiddité par Avicenne et par saint Thomas. Le De Ente va déjà
dans ce sens: saint Thomas y dit que c’est par son essence que
toute chose est intelligible <197). Le Commentaire sur les Sentences
exprime des idées analogues. « Res » exprime : ce qui a une essence.
Saint Thomas y rapproche « res » du verbe latin « reor », je pense,
et de « ratum », ce qui est déterminé, ce qui est pensé ; « res »,
en tant que signifiant l’essence dans la réalité, vient de « ratum »,
ce qui peut être pensé, affirme saint Thomas ; « res » en tant que
signifiant l’essence dans l’esprit, vient de « reor », je pense, « ren’s »,
tu penses, nous dit saint Thomas <198). Ainsi il s’avère que l’intelli
gibilité est exprimée par le transcendental « res ».
(« ‘) De Ente, c. I, 2 i Non enim res intelligibilis est, nisi per suam definitionem
et essentiam : et sic etiam dicit Philosophus in 5 Metaphysicae, quod omnis
substantia est natura ». Cfr c. II, 3.
<Ifi> In I Sent., d. 25, q. I, a. 4: « Respondeo dicendum, quod, secundum
Avicennam, ut supra dictum est, hoc nomen « ens » et c res » differ unt secun566
Joseph Vande Wiele
L’Aquinate semble parfaitement conscient que l’essence cons
titue ce que nous appelons la vérité ontologique de la chose. Il
sait aussi qu’Avicenne appelle l’essence la vérité. Cela ressort d’un
texte bien connu de la Somme contre les Gentils que nous avons
déjà cité (199>. Il y est dit que la chose est parfois appelée vraie
en tant qu’elle possède l’acte de sa nature propre, et il renvoie
à la définition d’Avicenne. Une telle chose est capable aux yeux
de saint Thomas de susciter une connaissance vraie dans l’esprit
de l’homme.
Certains auteurs néoscolastiques considèrent les notions de
« res » et d’« ens » comme synonymes (200). Nous croyons qu’ils se
trompent, car dans la conception de saint Thomas le nom « être »
est dérivé de celui d’« acte d’être ». Le nom « res » vient de
l’essence. Acte d’être et essence signifient autre chose. Toutefois
dans la mesure où l’être sera conçu de moins en moins existentiellement,
l’« ens » et la « res » vont se rapprocher pour devenir
synonymes.
dum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus,
et esse ipsius; et a quidditate sumitur hoc nomen c res ». Et quia quidditas
potest habere esse, et in singulari quod est extra animam et in anima, secundum
quod est apprehensa ab intellectu; ideo nomen rei ad utrumque se
habet : et ad id quod est in anima, prout « res » dicitur a « reor reris » , et
ad id quod est extra anima, prout « res » dicitur quasi aliquid ratum et firmum
in natura (nous soulignons)1. Sed nomen entis sumitur ab esse rei… ». In II Sent.,
d. 37, qu. I, a. 1 : « Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et f
irmum in natura; et dicitur res hoc modo, accepto nomine c rei » secundum quod
habet quidditatem vel essentiam quandam; ens vero, secundum quod habet esse,
ut dicit Avicenna, Metaph. tract. I, cap. VI, distinguens entis et rei significationem.
Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen c rei »
ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res
a «reor», «reris dicitur».
Cfr aussi 5. Th. I, qu. 39, a. 3, ad 3.
(i*t) £ q q j^ 6q^ no 4. , Amplius, licet verum proprie non sit in rebus,
sed in mente, secundum Philosophum, res tamen interdum vera dicitur, secundum
quod actum propriae naturae consequitur (nous soulignons); unde Avicenna dicit,
in sua Metaphys. (tr. VIII, c. 6) quod c Veritas rei est proprietas esse uniuscujusque
rei, quod stabilitum est ei » in quantum talis res nata est de se facere veram
aestimationem, et in quantum propriam sui rationem, quae est in mente divina,
imitatur. Sed Deus est sua essentia. Ergo, sive de veritate intellectus loquamur,
sive de veritate rei, Deus est sua veritas ».
<200> ALAMAMUS, Summa Phil, Parisiis 1894, t. 3, sect. 6, 4* pars., qu. M, a. 2,
p. Ill; GREDT, Elem. Ph. éd. 7, II, n° 623, p. 12; GENY P., Summa Ph. Sch.,
pd. 6, III, Romae, 1928, n° 79, p. 76; Maquart F.-X., Elem. Ph. III, 3, Met.
Ostensiva, Parisiis, 1938, p. 104.
La vérité ontologique chez saint Thomas 567
II faut également écarter la conception du R. P. Ducharme <201).
Celui-ci conçoit les termes « ens » et « essence » comme synonymes,
mais il admet une distinction entre la « res » et l’essence. « Ens »
est ce qui a une essence. « Res » est ce qui a une quiddité. « Ens »
signifie l’existence ou l’essence, mais implique toujours dans une
certaine mesure l’« esse ». Les textes de saint Thomas n’autorisent
pas cette interprétation. Le Commentaire sur la Métaphysique (202)
n’impose pas cette conception, contrairement à ce que croit cet
auteur. Nous y trouvons la même doctrine que dans le De Veritate
I, 1 : res ab essentia imponitur. Et par cette essence la chose
a une quiddité ; 1*« ens », au contraire, vient exclusivement de l’acte
d’être et ne désigne jamais formellement l’essence (203), quoiqu’il
la désigne matériellement (204>.
De la sorte ces deux catégories fondamentales déterminent les
choses comme appartenant à deux ordres: 1° l’ordre de l’existence
et 2° l’ordre de l’intelligibilité. Nous voyons comment la conception
de l’être est marquée jusque dans sa racine par l’intellectualisme
et plus précisément par celui d’Aristote.
Il nous reste à dire quelques mots des rapports du premier
intelligible « res » et du système du monde intellectualiste d’Aris
tote.L es intelligibles premiers sont plutôt des moyens de connais
sance, destinés à la connaissance du monde sensible. C’est là que
l’essence trouve immédiatement son application. Notons que la con
naissance du matériel comme tel ne ressortit pas aux premiers
intelligibles. Car la connaissance de la matière première ne peut
y être trouvée, puisque cette dernière n’est qu’un principe d’être
particulier et que les premiers intelligibles sont les données les
plus universelles (205).
Se demandant ce qu’est l’essence, l’Aquinate en appelle à l’être
des dix catégories du Stagirite. L’essence est présentée comme
signifiant quelque chose de commun à toutes les natures par les
quelles les différents êtres sont situés dans les genres et les espèces ;
ainsi l’a humanitas » est l’essence de l’homme et l’a equinitas » est
<201> DUCHARME, Note sur le transcendental « re» » selon saint Thomas, R. U.
O., avril-juin, 1940, pp. 84-99.
<» ») In Met. IV, 1. II, n° 553.
<« •> Cfr aussi In I Sent, d. 8, qu. I, a. I, Sol.; Ibidem, d. 25, qu. I, a. 4,
Sol.; In II Sent., d. 37. q. I, a. 1, Sol.; In IV Met., 1. II, n° 558; Cont. Cent., I, 25.
<ÎM> // Qttodl, 3, R.; In I Perihermen., 1. 5, n° 20.
<JM> Cfr SCHULEMAN, O. C, p. 45.
568 Joseph Vande Wiele
celle du cheval (206). Nous voyons comment saint Thomas déter
mine ultérieurement son intelligible premier « essence » par les
conceptions de base de l’aristotélisme, celles d’un intellectualisme
empiriste.
Chez Aristote l’intelligibilité de l’être consiste dans la cause
formelle de la substance. Cette doctrine aristotélicienne précise
ce qu’est l’intelligible premier, « essence ». Saint Thomas précisera
davantage encore. Considérons les substances composées. Leur
essence comprend la matière et la forme <207), quoique la première
ne soit pas un principe de connaissance <208>, faute d’avoir l’actual
itél,a détermination et par conséquent l’activité (209). Mais la mat
ière est le principe de l’individualité ; s’en suit-il que l’essence
est seulement particulière ? 11 faut répondre que la matière n’est
que partiellement intégrée dans la sphère de l’intelligibilité. Saint
Thomas distingue deux aspects dans la matière: la « materia
signata » et la « materia non signala ». La première ne se trouve
pas dans la définition de l’homme comme homme, mais devrait
se trouver dans celle de Socrate s’il devait avoir une essence <210).
Par contre, la matière première comme notion abstraite et uni
verselle constitue la limite ultime de notre sphère d’intelligibilité <211).
Nous nous trouvons donc devant un résidu irréductible à l’esprit ;
voilà la signification profonde de l’adage scolastique: « individuum
est ineffabile ». Remarquons cependant que cet élément infra-intel
ligibldee la réalité matérielle constitue l’infime degré dans la hié
rarchie de la perfection ontologique.
Dans son ouvrage sur L’être et l’essence, M. Gilson propose
une interprétation de la doctrine thomiste de l’intelligibilité, doc
trine que l’auteur considère comme la plus parfaite de l’histoire
de la philosophie (212) : il faudrait attribuer à l’acte d’être une intellî-
«20i> De Ente, cl. I.
<î07> De Ente, c II, 3; 5. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
En ceci saint Thomas, une fois de plus, suit Avicenne et s’écarte d’Averroès,
qui n’accepte que la forme comme faisant partie de l’essence.
<aM> De Ente, c. II, 3.
<aM> D. V., qu. 8, a. M c; qu. 10, a. 4 c, initio.
<310) De Ente, c. II, 6, cfr D. V ., qu. 2, a. 6, ad I : la «materia signata» ne peut
absolument pas être abstraite; 5. Th. I, qu. 85, a. 1, ad 2; ibidem, qu. 75, a. 4.
(• »> Cfr Kenneth K. BERRY, The matter in de Ente, New Scholasticism, XII
((1938), avril.
<113> Gilson, L’être et l’essence, pp. 306-307, 321.
La vérité ontologique chez saint Thomas 569
gibilité spéciale, transcendant celle de l’essence, une intelligibilité
non conceptualisable, et qui forme ce qu’on doit appeler les « limites
existentielles de la philosophie » <213). M. Gilson accorde à l’exi
stentialisme qu’il y a un élément dans le réel qui ne peut pas être
assimilé par la raison. Mais il s’agit là de ce qu’il y a de plus
parfait dans la constitution du réel, à savoir l’acte d’être.
Signalons les traits saillants de l’argumentation de M. Gilson.
L’univers thomiste est constitué par des actes individuels d’être,
c’est-à-dire que tout ce qui existe vraiment est individuel ; la science,
au contraire, n’atteint de façon directe que l’universel ; par con
séquent il est inévitable que même la plus haute des sciences, la
métaphysique, n’atteigne qu’indirectement ces actes individuels
d’être, dont il est dit qu’ils sont ce qu’il y a de plus réel et de
plus riche dans la réalité même (214>.
M. Gilson nous dit aussi que nous pourrions avoir une science
de l’« exister », si nous disposions d’une intuition intellectuelle
pure, affranchie du sensible ; notre métaphysique alors serait cette
science même <21S). Ainsi on peut dire que notre métaphysique n’est
que la science de ce qui est par excellence l’intelligible pour nous,
mais non de l’intelligible en soi <216).
M. Gilson trouve là aussi la raison pour laquelle la vérité réside
dans le jugement et non dans le concept ; le premier atteint l’acte
d’être, le concept ne l’atteint pas ; dans l’acte d’être nous trouvons
une sorte d’intelligibilité supérieure (21T).
Que penser de ces arguments ? Tout d’abord il faut affirmer
que la science est universelle, non parce que l’esprit humain ne
peut pas atteindre l’individuel, mais parce que l’individuel matériel
comme tel est infra-intelligible: individuum est ineffabile. La mat
ière est le principe qui fait qu’il y a de l’inconcevable dans la
réalité. Nous n’avons pas affaire à une inconcevabilité supra-intelli
giblmeai,s bien infra-intelligible. La matière est la raison pour
laquelle l’acte d’être, ainsi que l’essence, ne peuvent pas être saisis
par l’esprit selon toute leur individualité.
(*■*) L’existence, Etienne GiLSON, Limites existentielles de la philosophie,
surtout la description de la p. 80.
(« *) GiLSON, L’être et l’essence, p. 117.
<ilï> Ibidem, pp. 117-118.
<« •> Ibidem, p. 118.
<«  »> Ibidem, p. 120.
570 Joseph Vande Wiele
Quant au second argument, nous ne voyons pas ce que pourrait
être une « science de l’exister », qui serait supérieure à la connais
sanced e l’essence. Dans la mentalité de saint Thomas, les anges
semblent disposer d’une telle intuition intellectuelle pure, affranchie
du sensible. En principe, en quoi leur connaissance est-elle supé
rieure à celle de l’homme qui aurait atteint la science complète
de l’essence ? La seule différence est la suivante: dans les species
que Dieu infuse aux anges pour leur permettre de connaître les
essences des choses, se trouve impliquée la connaissance du prin
cipe matériel <218). Il ne s’agit pas ici, pas plus que dans le cas
de l’homme, d’une science de l’a exister ». M. Gilson semble attr
ibuer à l’acte d’être une fonction qui est celle de la matière pre
mière, le principe le moins parfait dans la constitution des êtres.
Il ne peut donc s’agir d’une sorte d’intelligibilité supérieure comme
le veut M. Gilson <« «.
A propos du troisième argument, signalons que saint Thomas
se demande en beaucoup d’endroits pourquoi la vérité réside pro
prement dans le jugement (220>, et que M. Gilson s’en réfère au
texte où la conception de l’Aquinate est la moins parfaite (321). La
vérité réside dans le jugement simplement parce qu’on y trouve la
réflexion nécessaire pour qu’on aperçoive que les formes, conçues
par l’esprit, sont vraiment réalisées dans les choses (222>. Nous trouvons,
chez M. Walton, une interprétation de la doctrine de l’intellibilité
de saint Thomas analogue à celle de M. Gilson (223>.
(* ») D. V ., qu. 8, a. 1 1 : « … Sicut autem ab intellectu divino effluunt res
naturales secundum formant et materiam ad essendum ex utroque, ita effluunt
formae intellectus angelici ad cognoscendum utrumque et ideo per formas innatas
cognoscunt res in sua singularitate et universalitate inquantum sunt similes formis
factivis, scilicet ideis in mente divina existentibus, quamvis ipsae non sint rerum
factivae ».
Cfr PÉCHAIRE, Intellectu» et Ratio, pp. 61-62.
Cfr 5. Th. I, qu. 57. a. 2; S. C. G. III, c. 100; Qaodl. VII, qu. I. a. 3 etc.
<* »> GlLSON, o. c, p. 299. L’auteur y rapproche la connaissance de l’acte
d’être de celle des mystiques.
« »•> In 1 Sent., dist. 19, qu. 5, a. I ; D. V. I, 3; In Met. VI. l 4; S. Th. I,
16, a. 2.
<aai> In I Sent., dist. 19, qu. 5, a. I.
<« ■) Voir surtout In Met. VI, 1. 4; S. Th. I, 16, a. 2.
(ia«) y$/ fyj. WALTON, Being, essence and existence for St Thomas Aquino».
Being and it» intelligibility, The Review of Metaphysics, March 1950, pp. 339-365.
La vérité ontologique chez saint Thomas 571
Conclusions
1° La thèse a Ens et verum convertuntur » a vu le jour bien
avant saint Thomas. Elle reflétait une conception néoplatonicienne
de la vérité. Elle concernait la vérité ontologique sans plus et avait,
par là, un sens proprement métaphysique. En même temps, elle
comptait parmi les premiers principes intelligibles, comme on a pu
le constater chez Alexandre et Albert. La définition de la vérité
était: « indivisio esse et ejus quod est ».
2° Saint Thomas a opéré une refonte du thème dont on ne
peut assez souligner l’importance. Tout en respectant la lettre de
l’adage, il en modifie profondément le sens. La cause de cette mod
ification se trouve dans le fait que l’Aquinate s’en tient exclu
sivement à la conception aristotélicienne, logique, de la vérité. Et
la « Veritas rei » transcendentale, par rapport à l’esprit humain, perd
toute portée métaphysique dans le système thomiste. Aussi elle n’est
plus proprement un intelligible premier.
3° Mais nous trouvons chez saint Thomas un autre adage : « Ens
et res convertuntur », qui, lui, est un premier intelligible et qui
revêt un sens authentiquement métaphysique. Il exprime tout ce
qui était contenu dans la thèse « Ens et verum convertuntur » des
prédécesseurs, à savoir l’intelligibilité de l’être. Nous avons constaté
que l’Aquinate professe, en ce qui concerne le problème de l’intelli
gibilité, un intellectualisme mitigé qui se rapproche très fort de
celui d’ArÎ8tote.
4° Enfin, l’adage : a Ens et verum convertuntur » reçoit encore
chez saint Thomas une autre acception. Celle-ci a trait à la dépen
dance de tout être par rapport à l’esprit créateur de Dieu. Ainsi
entendu, on doit lui attribuer une portée réellement métaphysique,
mais il n’est plus un intelligible premier. Il constitue, au contraire,
une thèse importante de l’explication ontologique dernière des
choses, et il faut lui donner une toute autre place que celle du
thème original, dans le développement logique de la philosophie.
J. Vande WlELE.
Torhout.

Soleimani’s presence in Aleppo underscores strategy of crushing rebels | The Long War Journal

Photos have emerged claiming that Major General Qassem Soleimani, the commander of the Islamic Revolutionary Guard Corps’ (IRGC) elite foreign operations unit, the Qods Force, is in Aleppo, Syria. Soleimani leads Iranian strategy in Syria in coordination with both Russia and Bashar al-Assad’s government. He commands the IRGC-led Shiite expeditionary force there, which includes the Afghan Fatemiyoun, Pakistani Zeynabiyoun, Lebanese Hezbollah, and the Iraqi Harakat al Nujaba. Nujaba, which is now the largest Iraqi Shiite contingency in Syria, posted on September 6 photos of Soleimani inspecting positions in southern Aleppo. The commander “reviewed the strategic points of the siege of terrorists” in Aleppo and “made some notes to field commanders,” according to Nujaba’s Telegram post. Soleimani also reportedly met with the chief commander of the Syrian Arab Army (SAA) Tiger Forces on September 6, according to Al Masdar. A military source told the outlet that the two commanders discussed

Source : Soleimani’s presence in Aleppo underscores strategy of crushing rebels | The Long War Journal

Liens utiles en éducation, psychologie, sciences humaines et sociales

Liens utiles en éducation, psychologie, sciences humaines et sociales
Site web bibliothèque
Liens utiles : généralités – psychologie et sciences de l’éducation – sciences
humaines et sociales
1. Méthodologie de la recherche documentaire
Cerise (Conseils aux étudiants pour une recherche d’information spécialisée efficace)
http://urfist.enc.sorbonne.fr/anciensite/cerise/index.htm
Guide d’initiation aux méthodologies de l’information documentaire. Destiné plus
particulièrement aux étudiants de premier cycle universitaire, il propose des conseils
de méthode et des indications pratiques qui peuvent être exploités dans un
enseignement en sciences humaines et sociales, et facilement adaptés pour des
disciplines scientifiques.
MéthoDoc :
http://www.bib.fsagx.ac.be/edudoc/Metho.DOC/
Développé pour les étudiant(e)s de la Gembloux Agro-Bio Tech (ULg), ce site peut
apporter une aide méthodologique à tous les étudiants en sciences, sciences de la
vie et sciences appliquées. Il constitue une aide pour chercher, localiser et utiliser
efficacement l’information scientifique dont ils ont besoin au cours de leurs études.
2. Bibliothèques universitaires (des universités belges comprenant une faculté de
psychologie et des sciences de l’éducation)
UCL – Bibliothèque de psychologie et des sciences de l’éducation
http://www.uclouvain.be/bpsp
Catalogue : Libellule
http://www.bib.ucl.ac.be/cgi/chameleon?sessionid=2009070815192816890&skin=wu
cl&lng=fr-be&inst=0&timedout=1
ULB – Bibliothèque des sciences humaines
http://www.bib.ulb.ac.be/
Catalogue : Cible
http://bib7.ulb.ac.be/uhtbin/cgisirsi/oPstcvYO4Q/S.HUMAINES/110330043/60/170/X
ULg – UD Psychologie et Sciences de l’Education
http://www.udfapse.lib.ulg.ac.be/
Catalogue : Source
http://source.ulg.ac.be
KUL – Bibliotheek Psychologische & Paedagogische Wetenschappen
http://bib.kuleuven.ac.be/pbib/index.htm
Catalogue : Libis
http://opac.libis.be
UGent – Facultaire bibliotheek psychologie en pedagogische wetenschappen
http://lib.ugent.be/
Catalogue : Aleph
http://aleph.ugent.be
3. Catalogues collectifs
Boréal
http://boreal.academielouvain.be/cgi/chameleon?inst=consortium&skin=wboreal
Catalogue collectif de l’Académie Louvain reprenant les fonds informatisés des
institutions partenaires, soit plus d’un million et demi de documents (FUCAM,
FUNDP, FUSL, UCL)
SUDOC
http://www.sudoc.abes.fr/
Le catalogue du Système universitaire de documentation est le catalogue collectif
français réalisé par les bibliothèques et centres de documentation de l’enseignement
supérieur et de la recherche. Il comprend plus de 9 millions de notices
bibliographiques qui décrivent tous les types de documents (livres, thèses, revues,
ressources électroniques, documents audiovisuels, microformes, cartes, partitions,
manuscrits et livres anciens…)
Le catalogue décrit également les collections de revues et journaux d’environ 2000
établissements documentaires hors enseignement supérieur (bibliothèques
municipales, centres de documentation…)
Antilope
http://anet.ua.ac.be/desktop/ua/core/index.phtml?language=&euser=&session=&servi
ce=&robot=&deskservice=desktop&desktop=ua&workstation=&extra=&language=E
Catalogue collectif qui répertorie les collections de périodiques disponibles dans les
bibliothèques universitaires en Belgique. (Faire glisser la souris sur Catalogi – barre
horizontale en haut de la page – et cliquer sur Antilope.) NB : Antilope ne recense
pas le contenu (articles) des périodiques.
3. Bases de données pluridisciplinaires en accès libre
Refdoc (anciennement Article@Inist)
http://refdoc-info.inist.fr/c2/refdoc.html
Catalogue des articles et monographies du fonds de l’INIST (Institut national
d’Information scientifique et technique) du CNRS (Centre national de recherche
scientifique – France)
Plus de 35 millions de références d’articles, ouvrages, rapports, actes de congrès…
en science, technologie, médecine, sciences humaines et sociales, de 1847 à nos
jours (mise à jour quotidienne).
Fourniture de documents (payant).
BLPC British Library public catalogue
http://catalogue.bl.uk
Recherche dans les catalogues de la British Library.
Fourniture de documents (payant).
4. Psychologie, psychanalyse, psychiatrie
Fédération belge des psychologues (Belgian federation of psychologists)
http://www.bfp-fbp.be/
La FBP réunit les différentes organisations de psychologie de Belgique. Le site
propose notamment des informations sur le diplôme de psychologue et sa
reconnaissance.
Psydoc-France
http://psydoc-fr.broca.inserm.fr/
Site de la FFP (Fédération Française de Psychiatrie)
Base Psydoc France (cliquer sur Bases interactives)
Psydoc@base est une base évolutive constituée des sommaires avec résumés et
mots clés des principales revues (françaises) de psychiatrie depuis 1997. Quelques
unes de ces revues sont consultables en texte intégral.
Bibliothèque Sigmund Freud (Société psychanalytique de Paris)
http://www.spp.asso.fr/Bsf/index.htm
Fonds documentaire d’environ 20.000 ouvrages et revues de psychanalyse des
origines à nos jours, soit plus de 100.000 textes et articles référencés et actualisés.
Accès au catalogue : http://bsf.spp.asso.fr/
APA (American psychological association)
http://www.apa.org/
Possibilité de recherche d’articles dans les nombreuses publications de l’APA
http://www.apa.org/pubs/index.aspx
PubMed
http://www.ncbi.nlm.nih.gov/sites/entrez
Base de données de la NLM (National Library of Medicine)
Plus de 19 millions de références d’articles biomédicaux issus de Medline et de
revues scientifiques dans le domaine des sciences de la vie provenant de 4.000
revues biomédicales courantes. Remonte jusqu’en 1966. Majorité d’articles en
langue anglaise. Certains articles disponibles en texte intégral.
Domaines couverts : médecine, soin infirmier, dentisterie, médecine vétérinaire,
système de soins de santé…
5. Pédagogie et sciences de l’éducation
Restode
http://www.restode.cfwb.be/
Serveur pédagogique pour l’enseignement en Communauté française de Belgique
(Ministère de la Communauté française – Administration générale de l’enseignement
et de la recherche scientifique)
Une mine d’informations : programmes d’études, documents officiels, documentation
pédagogique, répertoire des écoles, nouvelles technologies…
Liste de liens par pays (Restode est membre du réseau European Schoolnet)
ETNIC (Entreprise publique des technologies nouvelles de l’information et de la
communication de la Communauté française) – Service des statistiques
http://www.statistiques.cfwb.be/
Rassemble, exploite et diffuse des données chiffrées relatives à l’enseignement,
portant sur l’ensemble des niveaux scolaires et des réseaux, l’enseignement
ordinaire et spécial, obligatoire et non-obligatoire. Publie également des statistiques
relatives au budget de l’enseignement et aux enseignants. Toutes les publications
sont consultables et téléchargeables gratuitement.
INFOREF
http://www.inforef.be
Promotion de l’informatique et du multimédia dans l’enseignement
Logithèque (avec accès à certains logiciels en ligne), catalogues en ligne, sélection
de sites.
INRP (Institut national de la recherche pédagogique)
http://www.inrp.fr/
Accès au catalogue de la bibliothèque.
Informations sur les bases de données INRP avec accès en ligne pour certaines
d’entre elles : Biblimath, Didactique du français langue maternelle, Actions
éducatives et pédagogique en ZEP, Musée National de l’Education, Innovations en
éducation , Formation des enseignants, Recherches en pédagogie.
INRP – Revues sur le Web :
http://www.inrp.fr/vst/Revues/AccueilRevues.php
Cette rubrique (régulièrement mise à jour) recense les revues scientifiques présentes
sur le web (indiquant au minimum le sommaire du dernier numéro) relatives à
l’éducation (au sens large).
CNDP (Centre national de documentation pédagogique)
http://www.cndp.fr/
Recherches documentaires
Service de recherche de ressources éducatives sur Internet
VEI (Ville-Ecole-Intégration)
http://www.cndp.fr/vei/
Base VEI : mine d’informations bibliographiques et pratiques sur l’école et les
banlieues : ouvrages, revues, recherches, textes officiels, outils pédagogiques,
comptes rendus d’expériences…
Plus de 10.000 notices et 1.500 adresses
N.B. : cliquer sur Base
Educasource (Ministère de l’ éducation nationale, de la recherche et de la
technologie)
http://educasources.education.fr/
Destiné aux enseignants, du maternel au supérieur, ce site explore et commente des
ressources électroniques sélectionnées pour leur intérêt dans l’enseignement.
ERIC (Education resources information center)
http://www.eric.ed.gov
Accès à plus de 1,3 millions de références bibliographiques (articles et ouvrages
scientifiques, synthèses de recherches, rapports de conférences etc.) dans le
domaine de l’éducation. Des centaines de références sont ajoutées plusieurs fois par
semaine.
Education-line
http://www.leeds.ac.uk/educol/
Réalisée par l’Université de Leeds (GB), cette base de données propose des
exposés, rapports, documents de travail, publications électroniques… en texte
intégral.
IBE (International bureau of education)
http://www.ibe.unesco.org/
Centre de l’UNESCO pour l’information et la recherche en éducation comparée.
Bases de données en accès libre :
http://www.ibe.unesco.org/en/services/databases.html?0=
Entre autres :
IBEDOCS : Références des documents et publications du BIE et de l’UNESCO, des
titres et articles de journaux, rapports, livres, parus dans le monde depuis 1971,
traitant du développement et de l’organisation de l’éducation, des innovations en
matière d’éducation, des contenus éducatifs, de l’alphabétisation ; documents de la
Conférence internationale de l’éducation.
http://www.ibe.unesco.org/en/services/documentation/ibedocs.html
COUNTRY DOSSIERS : Regroupement des faits et des données disponibles par
pays (organisation et système d’enseignement, rapports, innovations, statistiques,
documents officiels, bibliographie, liens).
http://www.ibe.unesco.org/en/access-by-country.html
6. Sciences humaines et sociales
Les classiques des sciences sociales
http://classiques.uqac.ca/index.html
(développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l’Université
du Québec à Chicoutimi fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay, professeur de
sociologie au Cégep de Chicoutimi)
Bibliothèque virtuelle des textes des grands classiques en sciences sociales
(sociologie, anthropologie, économie politique). Plus de 60 titres disponibles,
gratuitement, en format Word et pdf.
Cairn
http://www.cairn.info
Retrouvez sur ce site 69 467 articles parus depuis 2001 dans 203 revues de
recherche et de débat. Les archives sont en accès gratuit, ainsi que les résumés,
sommaires et plans d’articles, et le texte intégral de certains articles récents.
Persée
http://www.persee.f
Site de numérisation rétrospective de revues françaises en sciences humaines et
sociales.
Revues.org
http://www.revues.org
Portail de 227 revues et collections françaises en ligne en sciences humaines et
sociales.
HAL-SHS
http://halshs.archives-ouvertes.fr/
L’archive ouverte HAL-SHS (Hyper article en ligne – Sciences de l’homme et de la
société) se présente comme une bibliothèque numérique recevant et diffusant les
productions intellectuelles de la recherche dans les disciplines des SHS.
Direction générale de l’aide à la jeunesse (Ministère de la Communauté Française)
http://www.cfwb.be/aide-jeunesse/index.asp
On y trouve notamment le texte intégral du Décret du 4 mars 1991 relatif à l’Aide à la
Jeunesse, les adresses des SAJ (Services de l’aide à la jeunesse), des SPJ
(Services de protection judiciaire), les organismes d’adoption…

Epidémie de crétinerie

Où que l’on se tourne,à droite,à gauche,à l’extrême-droite,à l’extrême-gauche,au centre,à l’extrême-centre,en bas,en haut,en-dessus,en dessous,crétineries et crétineries.

Un tel peuple-et certes d’autres-ne mérite pas de vivre ni même de survivre.

Comme la cruauté est un excès,qu’il aille au Purgatoire y souffrir suffisamment pour revenir plus fort,plus pur,plus intelligent et sur terre s’il supporte avec constance cette purgation.

Qu’il puise dans son trésor du nouveau et de l’ancien,sinon qu’il tombe dans les paluds infernaux.

Bon débarras pour les peuples anciens et nouveaux qui veulent vivre et non pas agoniser éternellement comme ces vieillards cacochymes qui s’accrochent aux branches jusqu’à leur dernier souffle et empuantissent l’air pur.

De l’air,de l’air, non celui ranci des vieilleries et des sépulcres blanchis, »les lendemains qui chantent » et « l’avenir radieux », mais celui roboratif des hautes montagnes,des fleuves puissants,des paisibles rivières,des plaines fertiles qui en ont vu bien d’autres,l’air de la vérité et de la réalité,qui fait mal mais guérit toute plaie.

Origine, Recommencement et Émergence de la Littérature Québécoise Rosa DE DIEGO MARTÍNEZ

Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses ISSN: 1139-9368
Vol 30, Núm. 1 (2015) 37-53 http://dx.doi.org/10.5209/rev_THEL.2015.v30.n1.45585
Origine, Recommencement et
Émergence de la Littérature Québécoise
Rosa DE DIEGO MARTÍNEZ
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
Departamento de Filología Francesa
rosa.dediego@ehu.es
Recibido: 10/06/2014
Aceptado: 05/11/2014
Résumé
L’article analyse l’émergence de la littérature francophone au Canada, sa formation et son évolution
dans trois grands moments de l’histoire littéraire de Québec : ses origines, avec les grandes lignes de
tous les différents textes qui fondent la vie littéraire de la Nouvelle France ; 1760, année de la défaite
qui marque la rupture des rapports avec la France et qui suppose un recommencement littéraire ; et la
Révolution tranquille, période où la littérature francophone canadienne devient proprement
québécoise. La question des origines, de l’orientation et de la transformation de la littérature française
au Québec est un projet littéraire inévitablement soumis à la question linguistique et à la définition
nationale.
Mots clés : Littérature Francophone du Canada, joual, Révolution tranquille, nationalisme, littérature
québécoise.
Origen, Nuevo comienzo y Emergencia de la Literatura de Quebec
Resumen
El artículo analiza la emergencia de la literatura francófona de Canadá, su formación y evolución, en
tres grandes momentos de la historia literaria de Quebec: sus orígenes, con las grandes líneas de los
diferentes textos que fundan la vida literaria de la Nueva Francia; 1760, fecha en la que la Nueva
Francia se convierte en una colonia inglesa, que supondrá un nuevo comienzo literario; y la
Revolución tranquila, periodo en el que la literatura francófona canadiense se hace propiamente
quebequense. La cuestión de los orígenes, de la orientación y de la transformación de la literatura
francesa en Quebec es un proyecto literario inevitablemente sometido a la cuestión lingüística y a la
definición nacional.
Palabras clave: Literatura Francófona de Canadá, joual, Revolución tranquila, nacionalismo,
literatura quebequense.
Origin, Resumption and Emergence of Quebecois Literature
Abstract
This article analyzes the emergence of francophone Canadian literature, its birth and evolution, in
three important moments in the literary history of Quebec: origins, approaching the founding texts of
Rosa de Diego Martínez Origine, Recommencement et Émergence…
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses
Vol 30, Núm. 1 (2015) 37-53
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New France’s literary life; 1760, year in which New France becomes an English colony, originating a
new beginning; and the Quiet Revolution, period in which the francophone literature becomes strictly
Quebecois. The question of the origins, orientation and transformation of French literature in Quebec
is a literary project unavoidably subjected to the questions of language and national definition.
Key words: Francophone Literature in Canada, joual, Quiet Revolution, nationalism, Quebec
Literature.
Referencia normalizada
De Diego Martínez, R. (2015). « Origine, recommencement et émergence de la littérature québécoise ».
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses, Vol. 30, Núm.1: 37-53.
http://dx.doi.org/10.5209/rev_THEL.2015.v30.n1.45585
Pour comprendre l’émergence de la littérature québécoise, la formation et
l’évolution de son imaginaire, on va aborder trois grands moments de l’histoire
littéraire du Canada français : ses origines, les grandes lignes de tous ces textes qui
fondent la vie littéraire de la Nouvelle France ; 1760, année de la défaite qui
marque la rupture des rapports avec la France et qui suppose un recommencement
littéraire, et la Révolution tranquille moment d’émergence de la littérature
québécoise.
Toute origine est un commencement, une première apparition qui explique un
fait nouveau. Il s’agit donc d’un moment inaugural, initial, qui signale l’ouverture
de la non-existence à l’existence. En Amérique du nord, le régime français
commence avec la période de la colonisation française, à partir des trois voyages de
Jacques Cartier (1534-1542) et la fondation du poste permanent de Québec en 1608
par Samuel Champlain. Jusqu’à la première moitié du XVIIIe siècle la colonie
développe un mode de vie qui lui assure la stabilité et le progrès. Les premiers
écrits de la Nouvelle France, très abondants, utilisent diverses formes, des récits de
voyage, des relations missionnaires, des histoires, des rapports administratifs de
fonctionnaires, des dictionnaires et des grammaires, des cartes, des écrits spirituels,
des lettres, des chroniques journalistiques. Il ne s’agit pas de textes de littérature
proprement dite, et en général et dans leur diversité et ambigüité (s’agit-il de
documents français ou de fictions canadiennes ?) tous veulent rendre compte de
l’expérience coloniale et missionnaire, des premières rencontres et découvertes dans
un environnement nouveau. On peut considérer de manière généreuse et ouverte ces
écrits fondateurs comme un point de départ, comme les origines littéraires qui
offrent en langue française des idées, des images et des documents précieux
(historiques, géographiques, botaniques, ethnologiques, cartographiques) pour la
connaissance des conditions de vie qui ont façonné l’imaginaire des Canadiens
français, une société américaine, à l’image du territoire métropolitain, mais en
même temps différente de la société française.
Dans ce sens on pourrait citer Les relations des voyages de Cartier et de
Champlain. Il s’agit tout d’abord des récits d’une aventure, avec de nombreux
documents qui apportent des renseignements sur l’histoire, l’ethnographie ou
Rosa de Diego Martínez Origine, Recommencement et Émergence…
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses
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l’anthropologie. Ces premiers textes, entre l’aventure et l’inventaire, ont une
fonction instructive mais aussi distrayante, font la divulgation fidèle d’une
observation et d’un savoir, et aussi le récit subjectif d’une entreprise. Le répertoire
encyclopédique est ainsi modifié par un jeu intertextuel, par un discours manipulé et
rhétorique. Si ces textes sont des documents qui décrivent la découverte d’un
monde nouveau et l’évolution d’une nouvelle société métissée, ils sont aussi des
textes fictifs qui imaginent ce qu’on ne connaît pas. L’importance de ces écrits est
d’offrir des images et des représentations des origines idéologiques de la littérature
canadienne francophone.
Cette île est rangée de sablons et beaux fonds et possaige à l’entour d’elle à six et à sept brasses.
Cette dite île est la meilleure terre que nous ayons vue, car un arpent de celle-ci vaut mieux que
toute la Terre-Neuve. Nous la trouvâmes pleine de beaux arbres, prairies, champs de blé sauvage et
de pois en fleurs, aussi épais et aussi beaux que je vis oncques en Bretagne, qu’eux semblaient y
avoir été semés par laboureurs […] Cette île fut nommée l’île de Brion (Cartier, 1986 : 105).
Les Relations des jésuites et les lettres des religieuses, de valeur inégale, sont
aussi un témoignage religieux et ethnologique imposant qui se déroule sur un demisiècle.
Ce sont des textes considérés comme des documents précieux qui décrivent
la rencontre des deux mondes, le canadien et le français, leur mixité et leur
progressive contamination. Ces lettres permettent de voir surgir un monde nouveau
et de comprendre l’évolution des mentalités et de la société canadienne française,
une société marquée par l’égalité, par l’indépendance et par le goût de l’aventure.
Le nouvel imaginaire qui va se construire dans cette littérature est conditionné par
la présence du colon français, sa langue, sa religion, ses moeurs, dans un espace
immense, des proportions inouïes, parcouru par l’eau du Saint-Laurent, avec
l’influence déterminante d’un climat rigoureux, surtout l’hiver, et par les hommes
qui l’habitent, l’indien, le bon sauvage, le primitif.
Tu nous dis […] que nous sommes les plus misérables et les plus malheureux de tous les
hommes, vivant sans religion, sans civilité, sans honneur sans société […], comme des bêtes dans
nos bois et dans nos forêts, privés du pain, du vin et de mille autres douceurs que tu possèdes avec
excès en Europe. […] Apprends donc, mon frère, une fois pour toutes puisqu’il faut que je t’ouvre
mon coeur, qu’il n’y a pas de Sauvage qui ne s’estime infiniment plus heureux et plus puissant que
les Français (Leclerc, 1999 : 78-84).
Tous ces premiers textes de la Nouvelle France, écrits entre 1534 et 1760,
composent un ensemble cohérent et façonnent un imaginaire nationaliste et l’avenir
littéraire québécois. Même sans librairies, sans imprimerie, sans journaux, il y a une
dynamique littéraire considérée comme “l’activité d’un certain nombre de
personnes qui sont en rapport d’écriture les uns avec les autre” (Lemire, 1991 : 26).
Un groupe de religieux, agriculteurs, militaires, explorateurs ou administratifs,
venus de France, avaient essayé d’adapter leur imaginaire français à la réalité
américaine. Les récits de découvreurs ou explorateurs comme Cartier, Champlain,
Sagard ou Lahontan, les documents historiques de Charlevoix, les lettres des
missionnaires comme Jean de Brébeuf ou Paul Lejeune, ou des religieuses et
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éducatrices comme Marie Morin ou Marie Guyard, jettent les bases de ce qui va
devenir l’idéologie dominante dans le Canada francophone. La littérature trouve
encore difficilement sa voie, mais une certaine imagination européenne a
commencé déjà la construction d’une Amérique francophone mythique. Une
dimension fondamentale de cette littérature, qui deviendra dans l’évolution de notre
parcours ouvertement québécoise, se trouve déjà dans ce berceau : certaines idées
s’emparent de la pensée nationaliste, s’imposent à elle et trouvent un de leurs
espaces de développement les plus stables dans la création d’une culture et une
littérature nationales. Le littéraire est présent dans l’encyclopédique, de manière que
quand cet univers du réel est décrit littérairement il devient facilement mythique (de
Diego, 2002 : 279-287). Mais il faut comprendre que le modèle français est plus un
élément d’arrêt dans le développement d’une littérature originale qu’un substrat
positif pour la nouvelle culture.
Autour de 1760, date qui marque la rupture des rapports entre la France et le
Canada, on peut affirmer qu’en Amérique du nord, on assiste à une modification des
conditions sociales de l’écriture (en plus cette date coïncide avec l’avènement de la
première imprimerie, en 1764). La conquête constitue politiquement une rupture
dans le cours de l’histoire qui va bouleverser le destin national : rapports de
colonisateur au colonisé, répression d’une conscience et d’un discours, relation de
continuité et de rupture. Cette nouvelle et deuxième étape implique un
recommencement dans/de ce monde canadien français. L’évaluation des
conséquences de la conquête anglaise de 1760 constitue un enjeu sur lequel les
historiens sont encore divisés, mais en tout cas elles sont terribles : on passe de la
“libération” de l’impérialisme français à “l’écrasement” d’un peuple par un ennemi
étranger. Les analyses officielles des historiens, comme celle de Garneau, affirment
avec netteté qu’après la Conquête, la race canadienne, issue de la race française, est
un peuple homogène, patriotique et solidaire, et que pour éviter d’être réduits à
l’état de minorité, ils doivent rester “fidèles à eux-mêmes”, à leur langue, leur
religion, leurs traditions. Cette nouvelle génération canadienne cherchera à définir
son imaginaire apparemment libérée des héritages et des origines, sans avoir
comme référent obligatoire ou inévitable la France, l’Europe. Après les premiers
écrits de la Nouvelle France, qui ont déterminé la naissance d’une littérature
canadienne d’expression française, en 1760, succède une période de résistance, de
survivance, qui débouchera dans la quête d’une conscience e identité québécoises.
Dans cette deuxième étape, la littérature oscille entre la rupture et la continuité avec
la période précédente, entre un imaginaire populaire et un imaginaire savant, entre
l’adaptation et la soumission, entre l’écrit et l’oral. Le colon français au Canada,
après avoir été séduit par l’immensité du territoire, s’installe et s’identifie à un
espace et à une civilisation, mais sans se libérer complètement de ses origines. Un
nouveau Canada émerge, où le colon adapte et intègre son désir de perpétuer
fidèlement en Amérique la culture française à la nouvelle réalité immense et infinie.
Le roman de Léon-Paul Desrosiers, Les Opiniâtres, publié en 1841, explique
clairement cette situation schizophrénique des recommencements au Canada
francophone, où la tradition affronte la modernité. Il s’agit d’un court roman
Rosa de Diego Martínez Origine, Recommencement et Émergence…
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses
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historique, retraçant la vie, les difficultés et les espoirs des premiers colons français
arrivés en Nouvelle-France. Les deux protagonistes, Pierre de Rencontre et son fils
représentent les deux attitudes contradictoires. À cette époque, la plus
problématique de toute l’histoire de la colonie, les guerres iroquoises avaient
dévasté leurs logements, mais la mère patrie, la France, avait d’autres
préoccupations (la Fronde, la guerre avec l’Espagne, etc.). Paul, le fils aîné, né au
Canada, sans rien connaître de la culture européenne, s’adapte immédiatement à la
nouvelle situation et se livre à un combat fécond. Il veut convaincre les autres d’en
faire autant, mais son père s’y refuse, car il affirme être venu non pas pour s’adapter
et adopter les moeurs des sauvages, mais pour les civiliser.
Après la défaite de 1760, les Canadiens cherchent un sens nouveau à leur
monde, où ils n’ont plus comme référent obligatoire la France européenne. La
France devient donc définitivement un pays étranger et les Canadiens devront
fonder par eux-mêmes leur identité, aussi bien sur le plan politique, qu’idéologique,
avec une interprétation de leur histoire mythifiée. Ils ont la conscience d’un
recommencement du monde en ce nouveau continent. S’il est évident qu’une
certaine fidélité à l’égard de la France a perduré pendant quelque temps, au
lendemain de la Conquête, les habitants du Québec ont trouvé dans la politique
anglaise des vertus que l’administration de la France ne possédait pas.
L’attachement aux traditions religieuses et agricoles cohabite avec une adhésion au
mode de fonctionnement politique anglais. La plupart des écrits reflètent le dialogue
entre l’ici et l’ailleurs, c’est-à-dire, le réaménagement du nouveau continent en
accord avec un imaginaire importé, hérité, transmis. S’il est accepté dans l’histoire
littéraire que le premier roman de la littérature canadienne-française est Le
chercheur de trésors ou l’Influence d’un livre de 1837, signé par Philippe Aubert de
Gaspé fils, et le premier recueil de poésie paraît en 1830, Satire, épîtres, chansons et
épigrammes de Michel Bibaud, dans cette période les genres littéraires sont encore
à l’état embryonnaire. Seul le conte (plus de 1.000 contes ont été publiés dans les
journaux ou les périodiques) a joui d’une étonnante popularité tout au long du XIX
siècle (Anoll, 2001 : 107-115). Les raisons de ce succès résident dans son
adaptation par sa longueur à une société peu scolarisée et dans sa considération
comme un divertissement sain qui échappait facilement au control du clergé.
Évidemment le récit bref, toujours fidèle à la morale catholique, est exemplaire et
constitue un témoignage de la richesse de l’imaginaire et de la tradition orale. Peu à
peu le Canada français dessine une culture et une littérature nationales, teintées de
folklore et de romantisme, dont la structure imaginaire va continuer avec une
tradition esquissée dans ses débuts et jusqu’à l’émergence de la littérature
québécoise contemporaine, troisième et définitive étape de cette analyse.
Le colon français est, peu à peu, plus américain qu’européen, et il lutte pour
survivre en français en terre américaine. La littérature exprime le combat
patriotique, conservateur, nationaliste, une idéologie de survivance dont
l’imaginaire est catholique, rural et francophone. Ce nationalisme singulier va
conjuguer un instinct politique, l’omniprésence religieuse et la différence
linguistique, et va se refugier absolument dans l’argument culturel. Dans ce sens
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c’est extrêmement illustratif le roman du terroir, qui projette un idéal de continuité
et une idéologie de résistance aux forces du progrès : dans ses trois variantes, le
roman de la terre paternelle, l’agriculturaliste et le colonisateur, le genre du terroir
raconte avec réalisme et, en même temps avec une forte dose d’idéalisme,
l’installation des premiers colons et leur désir de perpétuer la race canadiennefrançaise
:
Il faut rester dans la province où nos pères sont restés, et vivre comme ils ont vécu, pour obéir
au commandement inexprimé qui s’est formé dans leurs coeurs, qui a passé dans les nôtres et que
nous devrons transmettre à notre tour à de nombreux enfants : Au pays du Québec, rien ne doit
mourir et rien ne doit changer (Hémon, 1990 :194).
Toute la littérature du XIX siècle, le conte, le roman ou la poésie des auteurs
comme Crémazie ou Nelligan, s’inscrit dans un courant esthétique du terroirisme
qui soutient une propagande idéologique en faveur de la colonisation, de la tradition
et du nationalisme. Dans ces écrits de fidélité, ainsi qu’on les a appelés aussi, la
terre, espace mythique du bonheur et de richesse, est idéalisée : on vante leurs
beautés, sans aborder les misères et les privations que les colons doivent s’imposer.
Le terroir, fortement manichéen et idéologisé, mythifie la vie des champs et
condamne la vie urbaine comme espace de malheur. La seule mission est de
conserver intactes la langue, la religion et travailler la terre des ancêtres : Restons
chez-nous !, proclame un autre écrivain du terroir, Damase Potvin (Fernández,
2001 : 44-51 ; De Diego, 2002 : 296-301). Le Québec français a préféré sa langue et
sa foi, en préservant la tradition, aux bénéfices apportés par les forces du progrès.
Patrice Lacombe décrit la vie de l’habitant canadien selon un modèle de perfection :
“La paix, l’union, l’abondance régnaient donc dans cette famille ; aucun souci ne
venait en altérer le bonheur. Contents de cultiver en paix le champ que leurs
ancêtres avaient arrosé de leurs sueurs, ils coulaient des jours tranquille et sereins”
(Lacombe, 1981 : 20).
La littérature de cette période favorise l’idéologie conservatrice et le
nationalisme en soulignant le caractère distinct de la culture canadienne-française
par rapport à celle de la France. L’historien François-Xavier Garneau, dans le
“Discours préliminaire” de son Histoire affirme que les Canadiens étaient peu
nombreux pour pouvoir ouvrir une voie nouvelle aux autres sociétés ou se mettre à
la tête d’un mouvement à l’échelle mondiale. Pour lui le problème se trouve dans le
fait que le peuple canadien français est trop resserré en lui-même, avec une
inflexible obsession de conserver la religion, la langue et la terre. C’est aussi le
raisonnement par lequel plusieurs auteurs, comme Robert Charbonneau, considèrent
qu’il faudrait se séparer de la mère patrie, de la France, pour définir un
canadianisme, une personnalité canadienne. Son livre La France et nous est, dans
ce sens, illustrateur d’un changement par rapport au terroirisme, car il aspire à “des
oeuvres intégralement canadiennes mais d’une portée universelle” (Charbonneau,
1993 : 22, 23), tout en acceptant être profondément attachés à “la France historique”
et “a la culture française” (Charbonneau, 1993 : 66). L’auteur propose un
changement dans cette histoire de la littérature canadienne-française : ni
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entièrement française ni absolument américaine. Ses considérations rejoignent
celles d’Octave Crémazie dans sa fameuse lettre de 1867 dirigée à son ami et
éditeur, l’abbé Casgrain, où il analyse avec réalisme et pessimisme aussi la
littérature canadienne française, assise entre un espace américain et un temps
européen, et il envisage la possibilité qu’elle soit universelle, reconnue partout dans
le monde, malgré sa fidélité à la langue et à la quête d’identité :
Plus je réfléchis sur les destinées de la littérature canadienne, moins je lui trouve de chances de
laisser une trace dans l’histoire. Ce qui manque au Canada, c’est d’avoir une langue à lui. […]
Je le répète : si nous parlions huron ou iroquois, les travaux de nos écrivains attireraient
l’attention du vieux monde. Cette langue mâle et nerveuse, née dans les forêts de l’Amérique,
aurait cette poésie du cru qui fait les délices de l’étranger. On se pâmerait devant un roman ou un
poème traduit de l’iroquois, tandis que l’on ne prend pas la peine de lire un volume écrit en
français par un colon de Québec ou de Montréal. Depuis vingt ans, on publie chaque année, en
France, des traductions de romans russes, scandinaves, roumains. Supposez ces mêmes livres
écrits en français par l’auteur, ils ne trouveront pas cinquante lecteurs. […]
Il en doit être ainsi de l’écrivain canadien. Renonçant sans regrets aux beaux rêves d’une gloire
retentissante, il doit se regarder comme amplement récompensé de ses travaux s’il peut instruire et
charmer ses compatriotes, s’il peut contribuer à la conservation, sur la jeune terre d’Amérique, de
la vieille nationalité française (Crémazie, 1976 : 90, 91, 92).
Et dans cette polémique, au début du XIX siècle, monseigneur Camille Roy
publie deux textes très importants pour soutenir ce nationalisme littéraire, Essais
sur la littérature canadienne-française et Manuel d’histoire de la littérature
canadienne de langue française. Il demande aux écrivains canadiens de privilégier
la rhétorique du terroir et de faire l’apologie des valeurs qui s’y rattachent :
l’agriculture, la langue française et la foi catholique. Il prône une nationalisation de
la littérature canadienne, c’est-à-dire, traiter les sujets canadiens de manière
canadienne. Dans ce sens le protagoniste du roman L’appel de la race de Lionel
Groulx affirme : “Nous ne valons ici-bas qu’en fonction d’une tradition et d’une
continuité” (Groulx, 1956 : 24).
Dans ce contexte, la grande dépression, la crise économique, l’industrialisation
et l’urbanisme provoquent une émigration massive vers les milieux urbains. Le
monolithisme de la société se brise et apparaissent les premières fissures entre le
monde rural et l’urbain et entre les classes sociales. La ville va tarder à prendre une
place importante dans les textes littéraires. Au début elle reste un simple décor, le
lieu de déchéance, d’oppression et de malheur qu’elle a toujours représenté dans le
roman du terroir. Mais la vision nostalgique de la vie sur la terre va subir une
transformation idéologique et imaginaire et la ville déconstruit la vision terroiriste.
La ville, notamment Montréal et Québec, deviennent plus qu’une atmosphère et
comme dans les autres littératures, accèdent au statut de personnage littéraire.
Bonheur d’occasion de Gabrielle Roy est sans doute le roman fondateur dans
l’histoire du roman urbain parce qu’il fixe les éléments de l’imaginaire de la ville
(De Diego, 1997 : 153-170). Un imaginaire qui décrit avec un réalisme tragique une
société hétérogène et en plein bouleversement, à travers ce personnage-type qui va
de la campagne à la ville. C’est la représentation textuelle de la révolution littéraire
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qui se produit dans les années quarante et qui précède la Révolution tranquille des
années soixante. La littérature exprime la nécessité d’un changement dans tous les
plans.
Mais que cette ville l’appelait maintenant à travers Jean Levesque. À travers cet inconnu, que les
lumières lui paraissaient brillantes, la foule gaie, […]. Jamais elle n’avait rencontré dans sa vie un
être qui portât sur lui de tels signes de succès. Il pouvait bien, ce garçon, n’être qu’un mécanicien
en ce moment, mais déjà elle ne doutait pas plus de sa réussite dans l’avenir, dans un avenir très
rapproché même, que de la justesse de l’instinct qui lui conseillait de s’en faire un allié (Roy,
1993 : 37).
À travers ce parcours rapide on a pu entrevoir quelques images et
représentations récurrentes qui constituent les fondements de la littérature
québécoise, son ascendance canadienne-française, dont les signes trouvent leur
formulation dans ces textes (et autres) et dont l’ensemble forme une sorte de
structure, d’idéologie monologique. Le sentiment patriotique, le souvenir idéalisé
de l’Amérique française et l’identité québécoise, sont les piliers qui justifient la
naissance et l’appropriation d’une littérature, d’une tradition littéraire. Le texte
québécois va surgir, émerger, à partir de la découverte d’un pays, puis de sa
dissolution dans la Conquête, dans une tradition, à travers les fissures des vieux
textes des origines canadiennes francophones : “l’avenir, le présent même ne se
possèdent, ne s’inventent, que sur la base solide d’une continuité, d’une tradition”
(Vachon, 1968 : 250). Selon cette logique, le terme québécois remplacera
progressivement et de manière indéniable celui de canadien-français, comme
évolution, transformation et émergence littéraires à partir des années 60.
J’appelle écriture l’acte par lequel un homme tente, la plume à la main, une aventure dont il ne
peut sortir victorieux ; pose et tente de résoudre une question insoluble –question de vie ou de
mort– qu’il ne peut pas ne pas poser. C’est la somme des écrits nécessaires d’un homme, d’une
nation.
J’appelle écriture canadienne, la somme des textes réalisés sous l’Ancien Régime, qui tentent de
conjurer, en français, l’improbabilité d’une installation humaine, en Amérique septentrionale…
J’appelle écriture québécoise les textes qui, depuis plus d’un siècle se nourrissent, et naissent,
d’un doute réel quant à la possibilité d’une installation française en Amérique britannique du Nord.
Ce sont les seuls vivants (Vachon : 1973 : 194 ; l’italique est de moi).
Dans cette complexe et âpre réussite d’une connaissance lucide de la réalité
spécifique québécoise, deux concepts s’imposent : “conscience ” et “aliénation”. La
prise de conscience d’une réalité aliénée par l’homme québécois est indispensable
dans ce processus vers la modernité qui va marquer l’évolution de cette littérature.
Le slogan des libéraux de Lévesque clame en 1960: “Il faut que ça change”. Pour
comprendre ce projet transformationnel radical de la société canadienne, entre le
renouement avec quelques traditions et le reniement, il faudra aborder la tranquillité
d’une révolution.
La Révolution tranquille éclate sous la pression d’un peuplé exclu de sa propre
histoire. L’ancienne structure rurale révolue, des réformes politiques, sociales,
administratives, économiques étaient devenues nécessaires et inévitables, voire
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urgentes. Tout se met à changer : du Gouvernement aux syndicats, de l’Église à
l’enseignement. Le mouvement laïc est largement appuyé par les intellectuels, les
créateurs, les communicateurs. L’industrialisation et l’urbanisation ont rendu les
syndicats indispensables. Les mouvements indépendantistes et féministes
réussissent d’importantes conquêtes. L’enseignement laïc est une des réformes les
plus spectaculaires : “qui s’instruit, s’enrichit”. L’économie se modernise, la
technologie se renouvelle. La langue et la culture constituent l’instrument du
nationalisme québécois. Le Québec a conscience d’être une société bien définie,
différente de celle du Canada anglais, et il entre en conflit avec le fédéralisme
canadien. C’est l’heure des nationalisations et des réformes. Toutes les
transformations sociales, familiales et religieuses entrainées par la Révolution
tranquille accélèrent la mutation du référent et l’affirmation d’une identité nationale
et culturelle: Canadien, Canadien-français, Canadien de langue française,
Québécois. Désormais on ne se dit plus Canadien français mais Québécois. Ce
projet québécois, connu partout dans le monde, sert à définir les fondements de la
littérature québécoise. Une littérature qui est une réécriture du passé, mais qui
apparaît en même temps sous le signe de la rupture exigée par une idéologie de
transformation et d’évolution : contre la religion, elle se définie laïque, contre la
langue normative du colonisateur, elle utilisera le joual. Son effervescence est sans
précédent et dans tous les genres, essai, poésie, roman, théâtre. Même la création
des revues aura une influence déterminante dans son évolution. Tous les
protagonistes coïncident dans la dénonciation de l’oppression et l’aliénation d’un
peuple. La modernité québécoise est le résultat de cette Révolution qui devra, tout
d’abord et avec urgence, résoudre une problématique linguistique. On a substitué la
langue à la croyance catholique comme nouveau ciment de la nation, et elle se
transforme en l’assise principale d’un projet politique devant mener le Québec à la
création d’un État souverain : les Canadiens francophones sont devenus Québécois.
Lise Gauvin analyse très bien la question :
Littérature d’Amérique, la littérature québécoise est, depuis ses débuts, marquée par le double
enjeu que constitue son développement en français. Enjeu politique d’abord, car le sort d’une
littérature est inextricablement lié à celui de la collectivité et de la langue dont elle procède. Si tout
écrivain a jusqu’à un certain point mandat à la fois de défendre et de transformer la langue,
l’écrivain québécois se trouve dans la situation inconfortable d’avoir à recommencer constamment
un combat pour que le français demeure chez lui la langue de l’État, de la culture et des
communications. Enjeu esthétique également. Que signifie écrire en français ? Toute la littérature
québécoise est traversée et hantée par une sorte de surconscience linguistique qui a provoqué, au
cours des époques, les stratégies textuelles les plus diverses. Mais cette surconscience est aussi une
conscience de la langue comme d’un laboratoire de possibles, d’un matériau dont les données sont
en constante mutation. Le français pluriel maintenant revendiqué et pratiqué par les écrivains de la
francophonie conduit à repenser les notions de norme et d’écart et à revoir le dialogue du centre et
de la périphérie (Gauvin, 1998 : 32-33).
Surconscience, c’est-à-dire une conscience assidue, récurrente de la langue
comme un espace de création et de réflexion, comme une sorte d’atelier de
potentialités. L’écrivain francophone et québécois est obligé de penser, de repenser
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la langue. La surconscience implique une position d’inconfort dans la langue et cela
entraine une possibilité féconde de production réflexive et rénovatrice dans un sens,
mais aussi d’éloignement d’un modèle linguistique imposé où l’on vit dans le
complexe. Cette question a été posée par plusieurs auteurs tout au long de
l’histoire littéraire du Canada français, comme Crémazie, que nous avons déjà
écouté définir la littérature canadienne comme une littérature marginale de la langue
française : “ce qui manque au Canada c’est d’avoir une langue à lui….” (Crémazie,
1976 : 91). La langue y a toujours été un sujet omniprésent, fondamental dans la
transformation et l’émergence de la littérature au Québec. Il faut couper le cordon
ombilical et définir une légitimité linguistique face à la langue française, fictive, de
la littérature-mère, et en même temps, réussir un projet de littérature nationale
propre, qui exigerait également une langue propre. La question linguistique est le
catalyseur d’une identité, d’une autonomie et d’une littérature. Et dans ce sens Lise
Gavin propose la dénomination de cette littérature française de Canada comme
littérature de l’intranquillité (Gauvin, 2004 : 259), puisque l’utilisation linguistique
de l’écrivain francophone est un emploi équivoque, de soupçon et de douleur. De
toute évidence il y a un engagement de l’écrivain dans la langue, un langagement
(Gauvin, 2000).
À ce propos il faut souligner, entre autres, le rôle joué par la revue Liberté, où
plusieurs écrivains ont dénoncé la fatigue culturelle et la situation d’infériorité des
Canadiens français, ainsi que leur langue humiliée. Également dans les pages de la
revue Partis pris, une revue laïque, socialiste et indépendantiste, on propose une
nouvelle dénomination de la littérature canadienne écrite en langue française :
littérature québécoise. On remet en cause la fonction esthétique de la littérature et
on méprise le conflit sur s’il faut écrire en canayen ou en français (de France) : les
écrivains de Parti pris invitent à utiliser le joual dans la littérature avec une
intention contestatrice, engageante et provocatrice. Le joual, un mot que le Frère
Untel avait popularisé, est la langue populaire de certains quartiers urbains, surtout
montréalais, une langue qui reflète une infériorité (économique, sociale, culturelle),
qui est le symptôme d’une aliénation et l’expression d’un défi à la norme française:
Nous refusons de devenir de beaux eunuques protégés de la peste ; les derniers Français d’une
“province of Québec” composée d’une part de Canadiens anglais et d’autre part d’ex-Canadiens
français anglicisés. Nous refusons d’être les Français de service ; une couronne française sur une
tête jouale. Nous refusons de servir à maquiller par notre beau langage le langage pourri de notre
peuple (Godin, 1965 : 57).
Cette revue, à travers Laurent Girouard, définissait le joual comme une forme
linguistique orale, née de l’absence d’une langue nationale, mais aussi par la
cohabitation et la domination d’une langue étrangère. Le joual entre en littérature
par la scène théâtrale. Michel Tremblay justifiait l’audace d’écrire en joual sa pièce
Les Belles-Soeurs par souci d’exactitude, de réalisme, de vraisemblance, car il
affirme ne pas vouloir tricher, mais faire parler ses personnages avec les expressions
qu’ils utilisaient dans leur vie tous les jours (Gauvin, 1993 : 337). Les Québécois
redécouvrent et apprennent à aimer cette langue trop souvent ignorée, méprisée,
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regardée de haut, de loin. Écouter le joual sur la scène d’un théâtre, lieu de haute
culture, signifie se libérer de complexes et trouver sa place dans le monde littéraire.
Moé, y’a rien au monde que j’aime plus que le bingo! Presque tous les mois, on en prépare un
dans’paroisse! J’me prépare deux jours d’avance, chus t’énarvée, j’pense rien qu’à ça… Moé, y’a
rien au monde que j’aime plus que le bingo!…Là c’est ben simple, j’viens folle! Mon Dieu, que
c’est donc excitant, c’affaire-là!… Moé, y’a rien au monde que j’aime plus que le bingo!…Y faut
que je gagne! Y faut que je gagne! Y faut que je gagne! (Tremblay, 1993 : 59-60).
Cependant le joual écrit dans les pièces de Tremblay est modifié, maîtrisé,
recomposé, par le rythme, la syntaxe, l’accumulation. Il devient littéraire (De
Diego, 2002 : 70-86). Lise Gauvin a montré les processus de littérarisation du joual
dans les Belles-Soeurs à travers “une écriture de l’oralité qui s’effectue par un
transcodage complexe” (Gauvin, 1993 : 344). Ce n’est pas la quête d’un simple
effet du réel, mais la recherche d’une langue et d’une identité propres, québécoises,
d’un effet joual “L’effet Tremblay est un effet complexe, fortement appuyé sur un
système de représentations, dans l’écrit, de l’oralité des langages sociaux, mais un
système plus voisin du traitement poétique que de l’imitation dite réaliste” (Gauvin,
1993 : 357). Avec Les Belles-Soeurs de Michel Tremblay le joual est devenu
littérairement légitime : défi, défense et définition d’une spécificité, d’une langue
québécoise. Dans les pièces de théâtre suivantes, comme Albertine en cinq temps
(1984) ou Le Vrai Monde ? (1987), et dans le cycle romanesque postérieur (“Les
Chroniques du Plateau Mont-Royal”), une fois la langue standardisée, légitimée,
Tremblay atténue sa radicalisation et ses effets de contraste et de provocation,
causés par l’accumulation des particularismes (De Diego, 2002 : 123-128). Mais
Tremblay n’est pas le seul acteur dans cet enjeu. Entre autres, on peut citer par
exemple Jacques Godbout, essayiste et romancier, qui n’a cessé de réfléchir à la
question de la langue et à ce propos il déclare dans la revue Liberté :
Tout ce que les écrivains québécois tentent, avec plus ou moins d’habileté, de dire aux écrivains
français d’Europe, c’est que la langue française littéraire est trop polie, trop cultivée, trop usée,
trop étiolée, trop instruite, trop codifiée, trop propriété privée, trop correcte pour l’usage que nous
voulons en faire. Nous avons besoin, pour entrer dans l’histoire et violer l’espace/temps américain,
d’un français plus souple et plus fou et plus utile que le leur, nous avons besoin d’un français
sauvage, le Québécois, pour nous civiliser (Godbout, 1974 : 33).
La littérature québécoise est le miroir de l’évolution de la destinée du Québec.
Les lettres acquièrent un niveau d’autonomie à travers la question de la langue. Le
joual est outil de résistance et d’affirmation d’une parole de plus en plus autonome,
conforme à la réalité historique et particulière de Québec. Il témoigne d’une
authentique entrée cohérente du réel dans le langage, servant ainsi à justifier
historiquement une québécitude. Dans ce sens, dans les romans de Réjean
Ducharme la langue occupe aussi une place d’exception : c’est le sujet de réflexion,
d’imagination et de fiction (De Diego, 2010 : 164). “En bérénicien, le verbe être ne
se conjugue pas sans le verbe avoir” (Ducharme, 1966 : 21). L’écriture est une
aventure langagière, une recréation, une performance à partir d’autres textes. Le
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lexique présente sans doute une grande richesse et variété, par exemple à travers les
onomatopées qu’il a lui-même créées: “Dondondondaine” (Ducharme, 1966 : 129).
Le texte de Ducharme est parsemé de québécismes comme “à mort” : “mystérieux
à mort […] gourmé à mort” (Ducharme, 1966 : 152). Il présente également des
mots et expressions anglais, sinon des phrases entières : “Je ne serai la girl-friend
d’aucun garçon, et aucun garçon ne sera mon boy-friend” (Ducharme, 1966 : 237).
L’auteur se plaît à semer quelques mots et expressions d’autres langues étrangères,
comme l’espagnol : “Adiós amigo” (Ducharme, 1966 : 267), l’allemand : “Off vie
dher Zen!” (Ducharme, 1966 : 267), le portugais : “Mamaninha” (Ducharme, 1966 :
310) ou le latin : “Chamomor est guérie. […] elle peut recommencer à se nourrir
“sub utraque specie”” (Ducharme, 1966 : 310). Ce travail incessant avec la langue,
cette poétique interdiscursive, entre collages, pastiches et recyclages, brouille le
sens, mais sans pourtant exclure l’aspect référentiel du texte. La création
ducharmienne est surtout une réflexion sur l’écriture elle-même, sur le pouvoir du
langage, une interrogation sur le besoin d’une langue différente, une mise en cause
de la signification de la littérature, entre la révolte et l’ironie. L’écriture rompt les
normes, s’éloigne des références traditionnelles, questionne la lisibilité du littéraire.
La langue éclate à chaque ligne pour intensifier la québécitude, mais en même
temps réfléchit et parle, de manière obsédante et récurrente, sur certains sujets qui
se promènent à travers les romans de Ducharme, comme la ville et les
transformations sociales, les différents espaces affectifs, la perte de valeur du
patrimoine littéraire et culturel, la désacralisation de modèles et d’influences
traditionnels.
Le joual, cette langue française du Québec, est devenue à partir de la Révolution
tranquille, le symbole de l’identité du peuple québécois, l’emblème de son statut et
de sa condition dans un pays, même dans un continent, majoritairement
anglophone. Mais cette question est, à l’heure actuelle, de l’histoire ancienne. Il
n’est pas étonnant dans ce sens qu’une des principales préoccupations de tout
Québécois soit justement la survivance du français. Sans doute l’anglais restera la
principale langue internationale de communication et d’affaires au Canada, mais
sans l’existence d’une forte minorité francophone, le Canada ne serait pas une
fédération et il n’y aurait pas d’État et de gouvernement du Québec. Grâce aux
grandes décisions politiques et aux efforts économiques d’incidence linguistique, et
grâce aussi à la lutte revendicatrice des écrivains et des artistes, la langue française
au Québec réussit à assurer sa présence dans un bilinguisme stable au Canada. Le
lent cheminement des Franco-Canadiens, dits Québécois, a conduit vers une
maturité linguistique, vers une autonomie où la langue a un nouveau visage, un
mélange entre les anciennes origines et la modernité. Dans sa Défense et illustration
de la langue québécoise, Michèle Lalonde signale que :
Par Langue Québecoyse, je n’entends pas autre chose que la Langue Françoyse elle-même, telle
qu’elle s’est tout naturellement déterminée en Nouveau Monde, à cent mille lieux de la Mèrepatrie
mais sans horrible complexe d’OEdipe, empruntant au besoin tantôt un mot indien, tantôt un
terme anglais mais non pas cinquante mille (Lalonde, 1980 :19).
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Cette singulière et curieuse langue française est devenue l’instrument
sociologique premier d’un nouveau pays, ni américain, ni français, québécois. La
littérature québécoise est une littérature moderne, qui parle français, mais il s’agit
d’un français singulier, et qui exprime autrement l’Amérique. Car l’Amérique
structure pareillement le texte québécois contemporain. Jacques Godbout dans Une
histoire américaine ou dans Les Têtes à Papineau a bien défini la coexistence de
ces deus cultures, l’anglaise et la française, l’européenne et l’américaine.
Également, Jacques Poulin, dans Volkswagen Blues offre aussi une excellente
illustration de ce métissage spatial, historique et aussi culturel et littéraire. D’autre
part, les questions de l’identité, la langue et l’autre ont été transformées et déplacées
par la littérature migrante, par l’importante présence d’une littérature produite par
des écrivains venus d’ailleurs qui ont choisi le Québec et la langue française comme
langue et lieu de création. La littérature migrante, transculturelle et interculturelle, a
contribué à enrichir et à redéfinir la littérature québécoise elle-même : “Quelle
angoisse certains après-midi –Québecité– québecitude– je suis autre. Je
n’appartiens pas à ce Nous si fréquemment utilisé ici– Nous-autres– Vous-autres”
(Robin, 1993 : 54).
Cette entreprise envisagée dans la Révolution tranquille avec un travail sur le
langage, le refus de reproduction de modèles hérités et la conquête d’une langue
propre et différente a servi à reformuler et réécrire l’histoire et l’espace national.
Mais la modernité s’exprime aussi thématiquement. Et si l’on cherche un thème
récurrent dans les lettres canadiennes en langue française à partir des années 60,
celui du “pays” apparaît de manière obsessionnelle: “tout écrivain québécois parle
en définitive du pays… cette fatalité du pays pèse indistinctement sur tous”
(Laroche, 1970 : 99). Un bon exemple à ce propos est Jacques Ferron qui intitule en
1962 son recueil, Contes du pays incertain; il veut souligner la
situation certaine d’un pays qui vient d’être remodelé, offrant ainsi une définition
de la littérature québécoise : “par le biais du théâtre [aussi], Ferron ne fait que
poursuivre l’effort qu’il mène dans le conte : rendre le pays certain. Le conte est le
genre inaugural, celui de la naissance d’un peuple. Le théâtre par contre c’est celui
de sa maturité. Un peuple ne peut se donner en spectacle à lui-même s’il est encore
en quête de son identité” (Laroche, 1970 :176). Dans ce sens, Laurent Mailhot va
définir l’écriture de Ferron comme “l’écriture certaine d’un pays incertain”, à
l’image même du parcours de la littérature du Québec (Mailhot, 1971 : 202). La
mythologie ferronienne des origines est profondément structurée autour d’un
brouillage des origines : le métissage, l’expression de l’altérité, la reconnaissance de
l’interaction et de la contamination réciproque des cultures en contact restent des
éléments récurrents. Depuis l’édition intégrale des Contes (1968), les sous-titres,
Contes anglais et Contes du pays incertain forment un couple inséparable, comme
si Ferron voulait neutraliser l’influence française par l’influence anglaise.
L’idéologie du pays réaménage la littérature, une littérature qui se fait, qui se
modernise, toujours entre la parole et le silence, entre la prise de conscience de la
réalité et l’aliénation : “Comprendre la littérature, pour nous, c’est la comprendre
aujourd’hui et ici : c’est aider le Québec à s’approprier l’entier domaine de la
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culture d’expression française : c’est faire sa littérature” (Vachon, 1970 : 6).
Comment faire alors pour que l’espace français soit autre chose qu’un espace
d’exil ? Par le chemin de la langue : “c’est un français ancien qui revient à la
surface, qui aboutit au français” (Ferron et L’Hérault, 1997 : 149).
À cet égard, la poésie est un des genres littéraires où la thématique du pays va se
révéler avec une grande force, surtout à partir des années 60, tout d’abord par les
éditions de l’Héxagone et de Parti pris. Laroche signale à ce propos que “tout
écrivain québécois parle en définitive du pays, en poésie autant sinon plus
qu’ailleurs ” (Laroche, 1970 : 99). Également, Gille Marcotte considère que le pays
émerge et détermine l’évolution littéraire québécoise : “Si l’on cherche un thème
qui puisse faire l’unité de la poésie canadienne-française, depuis une vingtaine
d’années, celui du pays s’impose” (Marcotte, 1971 : 11). L’écriture de nombre de
poètes de l’époque s’émancipe des préoccupations subjectives ou métaphysiques
pour expérimenter et communiquer l’espace québécois. À ce propos on pourrait
citer les expressions poétiques de Miron, Giguère, Lapointe, Chamberland, Hénault,
Grandbois, Brault, Ouellette (Alfaro, 2001 : 257-266). Miron manifeste, par
exemple, son désir de fonder une poésie implantée dans le pays : il a toujours
combattu pour la langue et l’avenir du Québec. La montée du mouvement
nationaliste offre une chaire à la poésie du pays. Ce thème est bien sûr marqué et
idéologisé, mais il est aussi fétiche, un espace rêvé et poétisé. Le langage poétique
réinvente une réalité, l’espace d’un pays : “Je suis sur la place publique avec les
miens/la poésie n’a pas à rougir de moi/ j’ai su qu’une espérance soulevait ce
monde jusqu’ici ” (Miron, 1993 :100). La littérature québécoise tient ainsi, encore
une fois, à la tradition et à la modernité, à la continuité et à la rupture : c’est la
réunion de la conscience d’un pays (idéologiquement présent dans le terroir) et de
son expression subjective par une progressive acquisition de la parole. Elle est
l’écho de la reconnaissance d’une lutte, d’un processus, d’une évolution. Le thème
du pays découvert et imaginé, sert aussi à illustrer la transformation, voire
l’évolution de la littérature. Et dans ce sens on ne peut aborder la question de la
réalité et de la littérature du Québec sans faire référence à l’intervention de la
critique et de l’essai littéraires. Car l’avènement de la littérature québécoise
s’appuie non seulement sur des textes, des pièces de théâtre, des romans et des
poèmes, mais aussi sur un discours critique qui réoriente les textes du passé pour
trouver dans le présent la compréhension d’une réalité et une cohérence inédite.
Plusieurs auteurs réfléchissent sur leur travail ; les Universités et les revues, lieux
de la formalisation institutionnelle d’un discours savant, collaborent à la
composition d’un espace critique national. Le discours critique, parallèlement au
discours littéraire, a reconnu l’évolution de la littérature au Québec en rapport avec
la notion du pays avec deux systèmes de définition, le canadien-français et le
québécois. Des revues comme Études françaises ou Voix et images du pays ont
définit ces concepts, en fonction de la langue, de l’identité et de la réalité décrite, en
tant que projet nationale utopique profondément imbriqué dans l’imaginaire et dans
l’histoire. La littérature québécoise relève d’une tradition et d’une innovation, de
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l’écriture et de la lecture ; elle trouve son existence dans les différentes voix qui la
nomment:
Il faut surtout, à travers [les oeuvres autochtones], redonner aux Québécois le sentiment que,
depuis trois siècles, les hommes d’ici ont vécu en français, ont exprimé en français leur expérience
de la vie en terre d’Amérique ; en un mot, constituer de toutes pièces ce dont le Québec
d’aujourd’hui manque le plus : une tradition de culture. L’avenir, le présent même ne se possèdent,
ne s’inventent que sur la base solide d’une continuité, d’une tradition (Vachon, 1968 : 250).
La conclusion de cet article se contentera d’être partielle, car il manque l’analyse
exhaustive d’un corpus qui puisse envelopper l’intégralité du phénomène. Nous
avons voulu poser la question des origines, l’orientation et l’évolution de la
littérature française au Canada comme un projet littéraire inévitablement soumis à
la définition nationale et à la question linguistique. Cette littérature a ses
fondements dans l’explication de sa québécitude, de son identité, de sa spécificité.
Avec la Révolution tranquille il se produit une sorte de re-naissance de la littérature
au Québec, qui cesse d’être francophone d’Amérique ou canadienne française, pour
devenir québécoise. Cette littérature offre, aussi bien dans ses oeuvres de création
que dans ses discours critiques, une image spéculaire du projet national. Le trajet de
la société et la nouvelle valeur accordée à la réalité a largement influencé
l’imaginaire et le projet littéraire. Cette écriture et toutes ses transformations par la
langue, les thèmes, les images, illustre de manière cohérente l’évolution d’un pays
vers la modernité. La Révolution tranquille ne change pas la réalité, seulement
laisse entendre une parole qui la nomme autrement. La littérature québécoise a
conquis sa légitimité historique, son autonomie, son hétérogénéité, son universalité
aussi. Elle est extrêmement vivante, en ébullition. Pierre Nepveu annonçait il y a
quelques années l’avènement d’une littérature non seulement postmoderne, mais
aussi post-québécoise (Nepveu, 1988 : 14). La thématique régionaliste, nationaliste,
identitaire, est devenue générale, universelle, traduisible ailleurs. L’écart entre la
langue française est la langue québécoise est maintenant plus faible. La littérature
québécoise, dans ces derniers temps, a amorcé un virage vers l’internationalisation.
D’une énorme vitalité, elle reste toujours un sismographe du réel, qui enregistre
toutes les mutations idéologiques, esthétiques et sociales du Québec et préfigure les
grands enjeux d’une société en perpétuelle mutation.
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Persée : Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler Jean Reaidy

Revue des Sciences Religieuses
Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler
Jean Reaidy
Résumé
La mystique de la naissance, selon Eckhart et Tauler, présuppose nécessairement une théologie trinitaire originaire. Le naître
originaire est un naître éternel et continuel dans l’Abîme abyssal de la vie trinitaire. Naître de Dieu en Dieu, c’est laisser Dieu
naître en nous tel qu’il s’engendre lui-même en lui-même. L’homme, engendré du Père dans le Fils par l’Esprit, est enfanté sans
cesse là où le Père ne cesse de s’engendrer lui-même et d’engendrer son Fils dans la communion avec l’Esprit dans son Fond
sans fond qui est le Principe de la Déité. Le fait d’écouter le Verbe éternel dans le Silence du Père par l’Esprit nous donne de
naître en tant que parole divine. Conformément aux intuitions d’Eckhart, Tauler nous dit que l’engendrement de l’âme dans la
vie trinitaire fait d’elle une âme maternelle, paternelle, filiale, spirituelle, c’est-à-dire le Lieu de la naissance trinitaire. Naître
mystiquement à l’image du naître trinitaire est la condition de toute divinisation et de toute communion vivante universelle.
Abstract
Mystical birth, according to Eckhart and Tauler, presupposes necessarily Tri nity’s theology. The eternal birth is a continual birth
in God’s abyssal Abyss. To be born from God in God, it’s to let God be born in us such as he engenders himself in himself. The
man, engendered from the Father in the Son by the Spirit, is ceaselessly engendered mere where the Father does not stop
engendering himself and engendering his Son in the community with the Spirit in his bottomless Bottom which is the Principle of
the Godhead. Listening to the eternal Word in the Silence of the Father by the Spirit lets us be born as a divine word. Tauler tells
us that the soul’s engendering in the God’s life makes of it a maternal, paternal, filial and spiritual soul, i.e. Trinity’s birth
exemple. To be mystically born in the condition of divinisation’s theology and of living universal communion.
Citer ce document / Cite this document :
Reaidy Jean. Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 75, fascicule 4,
2001. 700e anniversaire de la naissance de Jean Tauler. pp. 444-455.
doi : 10.3406/rscir.2001.3596
http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_2001_num_75_4_3596
Document généré le 01/10/2015
Revue des sciences religieuses 75 n° 4 (2001), p. 444-455 \
TRINITE ET NAISSANCE MYSTIQUE
CHEZ ECKHART ET TAULER
La mystique de la naissance, selon Eckhart et Tauler, trouve ses
racines dans une théologie trinitaire originaire, puisque c’est dans le
naître trinitaire que toute naissance trouve son Lieu initial. Mais
qu’est-ce qui rend possible la révélation d’une telle naissance divine ?
Seul Celui qui vit dans le sein paternel éternellement nous l’a
révélée (1).
Eckhart, en se référant à l’évangile de Saint Jean (2), écrit : « C’est
dans ce sens qu’il faut entendre la parole de Notre-Seigneur : « Tout
ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai révélé. » Qu’est-ce donc
que le Fils entend de son Père ? Le Père ne peut qu’engendrer, le Fils
ne peut qu’être engendré » (3). Et Eckhart ajoute : « Le parler du Père
est son engendrer, l’acte d’entendre du Fils est son se trouver
engendré » (4).
I. LE NAÎTRE TRINITAIRE
Si le Père ne peut qu’engendrer, c’est parce qu’il est «pur
engendrer » (5). « Le mot « Père », écrit Eckhart, donne à entendre la filiation,
le mot « Père » indique un pur engendrer » (6). Être « pur engendrer »,
s’engendrer soi-même, et engendrer, c’est ce qui manifeste la paternité
du Père. Si le Père ne cesse d’oeuvrer, c’est parce qu’il ne peut pas
cesser d’engendrer. « Notre nom, c’est que nous devons être engendrés,
et le nom du Père est « engendrer » » (7). C’est pourquoi, « le plus noble
désir de Dieu est d’engendrer » (8) du fait qu’il « a toute sa joie dans
(1) Cf. Jn 1, 18.
(2) Cf. Jn 15, 15.
(3) Eckhart, Sermon 29, trad, de Libéra, Paris, Flammarion, 1993, p. 330.
(4) Eckhart, Sermon 27, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, Albin Michel,
1998, p. 247-248.
(5) Souligné par nous.
(6) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 245.
(7) Eckhart, Sermon 13, trad. Ancelet-Hustache, 1. 1, Paris, Seuil, 1974, p. 128.
(8) Eckhart, Sermon 11, trad. Ancelet-Hustache, p. 115.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 445
la naissance » (9). Et de plus : « Tout ce qui est en Dieu, cela le meut
à engendrer ; oui, de par son fond et de par son essentialité et de par
son être le Père se trouve mû à engendrer » (10). L’intériorité du Père
est le Fond sans fond de la Déité là où Y Opérer initial (1 1), c’est-à-dire
la non-opération au-delà de toute opération considérée comme
Opération originaire n’est autre que Pengendrement par et dans sa vie même.
En engendrant son propre Abîme, le Père demeure en lui-même et
en demeurant en lui-même, il s’auto-engendre et engendre (12),
puisqu’il reste, selon Eckhart, Unité absolue en jaillissant en lui-même.
« C’est dans cette Pureté que Dieu, le Père éternel, puise la plénitude
et l’abîme de toute sa déité. Cet abîme, II l’engendre aussi dans son
Fils unique, pour que nous soyons aussi le même Fils. Mais, pour Lui,
engendrer c’est demeurer en Lui-même et demeurer en Lui-même c’est
engendrer hors de Lui-même. Tout cela reste l’Un jaillissant en Luimême
» (13).
Et Eckhart ajoute : « Dieu s’engendre à partir de lui-même dans
soi-même et s’engendre à nouveau dans soi » (14).
Il y a à la fois cette demeurance en soi et ce jaillissement continuel
en soi qui décrit ce mouvement immanent sans mouvement, l’Archi-
Mouvement de l’Archi-Événement de la venue du Père en lui-même.
Le dynamisme immanent à la vie du Père comme dynamisme de
son auto-engendrement est ce dynamisme fondé sur le demeurer en soi
(9) Eckhart, Sermon 59, trad. Ancelet-Hustache, t. 2, 1978, p. 194. Voir aussi
Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344 : « Toute la joie du Père, toute sa tendresse et
tous ses sourires ne s’adressent qu’au Fils. En dehors du Fils le Père ne connaît rien
de rien. Il trouve, en effet, tant de joie dans son Fils qu’il n’a pas besoin d’autre
chose que d’engendrer son Fils ».
(10) Eckhart, Sermon 39, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, p. 71.
(11) Cf. Eckhart, Sermon 31, trad, de Libéra, p. 22 : « Qui me demanderait,
écrit Eckhart, ce que faisait Dieu dans le ciel, je dirais : il engendre son Fils et
l’engendre de façon pleinement nouvelle et dans la fraîcheur et a si grand plaisir en
cette oeuvre qu’il ne fait rien d’autre que d’opérer cette oeuvre. »
(12) Eckhart, Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344-345 : « Nos maîtres nous
enseignent que tout ce qui est connu ou né est une image ; ils disent : pour pouvoir
engendrer son Fils unique, le Père doit engendrer sa propre Image qui demeure au
fond de lui-même. L’Image telle qu’elle a été en Lui dé toute éternité, c’est sa forme
qui demeure en Lui-même (forma illius). La nature l’enseigne, et cela me paraît tout
à fait juste, il faut tenter de montrer ce qu’est Dieu à l’aide de comparaisons, tantôt
celle-ci, tantôt celle-là. Toutefois, comme II n’est Lui-même ni ceci ni cela, le Père
ne trouve satisfaction en rien, II se retire dans sa primauté, au plus intime de luimême,
dans le fond et le noyau de sa paternité, où il a été de toute éternité en
Lui-même et où II jouit de Lui-même dans sa paternité, Père en tant que Père de
Lui-même dans l’unique Un. »
(13) Eckhart, Sermon 28, trad, de Libéra, p. 326. Voir aussi le Sermon 29 qui
définit le Père comme un « Un pur jaillissant en Lui-même » (Ibid., p. 328).
(14) Eckhart, Sermon 43, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, Albin
Michel, p. 93.
446 J. REAIDY
présupposé par le jaillir de soi en soi et le retour à soi dans l’unité
plénière à soi.
C’est dans ce même dynamisme d’auto-engendrement paternel que
le Fils est engendré sans cesse et « sans relâche » et que l’Esprit ne
cesse de « fleurir ».
Le jaillissement du Fils (15) de l’intériorité vivante paternelle est
jaillissement dans le jaillissement en soi paternel, ce jaillissement en
soi présuppose le demeurer en soi originaire du Père, de sorte qu’un
tel jaillissement filial demeure solidaire du retour du Fils au Père par
l’Esprit, ce retour lié au retour du Père incessant à lui-même et sa
rentrée à chaque fois renouvelée en lui-même. L’Esprit, lui aussi, flue
du Père et du Fils dans le même mouvement de leur venue éternelle
en eux-mêmes dans l’unité parfaite et reflue dans le Père et le Fils en
vivant en eux dans l’unité de l’essence divine (16).
Et pour insister sur l’unité originaire dans la vie trinitaire que
présuppose tout engendrement, Eckhart dit : « s’il naît en toi autre que
le Fils, tu n’as pas non plus le Saint-Esprit, et la grâce n’opère pas en
toi. Car l’origine du Saint-Esprit, c’est le Fils. Si le Fils n’était pas, le
Saint-Esprit non plus ne serait pas. Le Saint-Esprit ne peut avoir nulle
part son émanation ni sa floraison, si ce n’est à partir du Fils. Là où
(15) Cf. Maître Eckhart, Le grain de sénevé, Strophe I, Paris, Arfuyen, 1996,
p. 1«5 Ôi le trésor si riche
où commencement fait naître commencement
Ô le coeur du Père
d’où à grand-joie
sans trêve flue le Verbe !
et pourtant ce sein-là
en lui garde le Verbe. C’est vrai. »
(16) Sur la différence entre Déité et Dieu cf. Eckhart, Traités et Sermons, trad,
de Libéra, p. 389. Voir aussi M.-A. VANNIER, « La Déité chez Eckhart », In
Encyclopédie des religions, t. 2, Paris, Bayard Éditions, 1997, p. 1510-1511.
Seule l’unité dans la Déité rend possible la distinction dans la Trinité, puisque,
selon Eckhart et Tauler, l’unité unifie la multiplicité et la distinction présuppose
l’unité. Plus il y a unité, plus il y a distinction. Cela ne peut être vrai que parce que
le Père, le Fils et l’Esprit sont un et que Dieu et l’homme « ne font qu’un » et ne
font pas nombre. (Cf. Eckhart, Sermons 6; 10; 11 ; 13; 14; 32; Tauler, Sermons
11 et 15).
Et concernant la question de la demeurance du Fils et l’Esprit dans le Père unie
à leur jaillissement hors de lui, Eckhart dit : « le Père est un commencement de la
Déité, car il se comprend Lui-même en Lui-même. De Lui sort le Verbe éternel qui
demeure en Lui, et le Saint-Esprit émane des deux en demeurant en eux » (Eckhart,
Sermon 15, trad, de Libéra, p. 315). Et nous lisons, chez Eckhart, ces vers tirés du
Granum sinapis impliquant une vision poétique décrivant le mouvement de la
naissance trinitaire :
« L ‘anneau merveilleux
est jaillissement,
son point reste immobile. » (Strophe III, op. cit., p. 19).
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 447
le Père engendre son Fils, là il lui donne tout ce qu’il a selon l’être et
la nature. C’est dans ce don que sourd le Saint-Esprit » (17).
« Tout ce qu’a le Fils, il l’a de son Père, être et nature, pour que
nous soyons le même Fils. Le Saint-Esprit, personne ne l’a non plus,
à moins d’être le Fils unique » (18).
Personne ne peut naître dans l’Esprit Saint, que s’il devient un avec
le Fils Unique. C’est pourquoi plus l’homme est fils du Père dans le
Fils, plus il naît dans l’Esprit et l’Esprit naît en lui, puisque l’Esprit
fleurit là où le Père engendre son Fils en s ‘engendrant lui-même et là
où l’homme est engendré par le Père dans le Fils. Tout cela est possible
parce que le Fils et l’Esprit sont un dans l’unité de la paternité.
Jean Tauler, en parlant des trois naissances tout précisément dans
le Premier sermon, c’est-à-dire de Pengendrement du Fils de toute
éternité dans le sein du Père (19), la naissance du Fils incarné et la
naissance du Fils dans l’âme, nous dit de la première naissance
originaire que le Père, en s’auto-comprenant et en scrutant ses propres
profondeurs, s’exprime lui-même à partir de ce qui est imprimé en lui
et se manifeste dans sa Parole vivante, son Fils unique qu’il engendre
dans sa propre vie. Et l’Esprit s’épanouit de cette étreinte de soi du
Père dans son Fils et l’étreinte de soi du Fils dans le Père, une étreinte
intérieure donnant naissance à cette pleine connaissance de soi du Père
continuelle dans son Fils se traduisant en une pleine « complaisance »
que le Père et le Fils éprouvent en eux-mêmes, une complaisance
éternelle et à jamais nouvelle. « Cette complaisance, écrit Tauler,
s’épanche en un amour ineffable qui est le Saint-Esprit ».
« Quelle est donc, écrit Tauler, la propriété que nous devons
considérer et étudier dans le Père engendrant son Fils ? Le Père, en vertu
même de sa propriété personnelle de Père, rentre en lui-même avec
son intelligence divine. Dans une claire compréhension, il pénètre en
lui-même le fond essentiel de son être éternel et, par cette simple
compréhension, il s’exprime parfaitement dans une parole qui est son
Fils ; c’est en effet dans la connaissance que le Père a de lui-même que
consiste précisément la génération de son Fils dans l’éternité. Le Père
demeure en lui-même en vertu de l’unité de l’essence, et il sort de
lui-même en vertu de la distinction des personnes.
Ainsi donc, le Père prend conscience de lui-même, se connaît, puis
il sort de lui-même en engendrant sa propre image, celle même qu’il
(17) Eckhart, Sermon 11, trad, de Libéra, p. 290-291.
(18) Eckhart, Sermon 29, trad, de Libéra, p. 330.
(19) Cf. Jean Tauler, Sermon 29, Paris, Cerf, 1991, p. 218 : « C’est sûrement
dans ce fond que le Père du ciel engendre son Fils unique, cent mille fois plus vite
qu’il ne faut pour cligner de l’oeil, d’après notre manière de comprendre, dans le
regard d’une éternité toujours nouvelle, dans l’inexprimable resplendissement de
lui-même. »
448 J. REAIDY
a d’abord reconnue et saisie en lui-même. Il rentre alors de nouveau
en lui-même par une parfaite complaisance en son être. Cette
complaisance s’épanche en un amour ineffable qui est le Saint-Esprit (20).
C’est ainsi que Dieu demeure en lui-même, sort de lui-même et rentre
en lui-même. Voilà pourquoi toutes les sorties ne se font que pour des
rentrées (21). »
/. 1. Naissance et Don
Que le Père soit « pur engendrer », qu’il s’engendre soi-même et
engendre est lié au fait qu’il est don de soi se phénoménalisant dans
l’enfantement. Dieu est Don et en se donnant à lui-même, il se donne
lui-même complètement et ce qu’il donne, il le donne, nous dit Eckhart,
« sous le mode de l’égalité et sous le mode de l’enfantement. (…) Il se
donne lui-même sous le mode de l’enfantement, car l’oeuvre la plus
noble en Dieu est d’enfanter. » (22)
« Dieu ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou
ne rien donner du tout » (23).
« Le Dessein de Dieu, c’est de se donner à nous entièrement » (24).
Et pour le faire « il créa l’âme si égale et commensurable à Lui qu’il
pût se donner à elle : car ce qu’il lui donne d’autre, elle le tient pour
rien » (25).
En commentant Jn 1, 17, Eckhart écrit : « II dit : « tous les dons ».
(…) Dieu n’aime rien tant qu’à faire de grands dons. (…) « Dons » est le
nom propre des grandes choses, et ils appartiennent à Dieu de la façon
la plus propre et la plus intime » (26), puisque « Dieu ne donne pas
moins que Dieu ».
Sur la question de l’enfantement et sa relation avec le don, Tauler
cite Boëce et Augustin qui disent que « la nature de Dieu, son caractère,
c ‘est de se donner » (27).
(20) La filiation divine, selon Tauler, est filiation dans l’Esprit Saint. L’agir de
l’Esprit Saint dans les enfants de Dieu est un agir en vue de leur naissance. Seul
l’homme mû par l’Esprit est capable de naître spirituellement dans la vie, puisque
c’est l’Esprit qui « témoigne avec nos esprits que nous sommes enfants de Dieu » et
« co-héritiers du Christ » (Rm 8, 16-17) et fait de nous fils du Père dans le Fils (Cf.
Tauler, Sermon 29, op. cit., p. 219-220).
(21) Tauler, Sermon 1, op. cit., p. 15.
(22) Eckhart, Sermon 59, trad. G. Jarczyk, P.-J. Labarrière, Paris, Albin
Michel, 1999, p. 201.
(23) Eckhart, Sermon 5a, trad, de Libéra, p. 249.
(24) Eckhart, Sermon 11, trad, de Libéra, p. 291.
(25) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 245.
(26) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 243.
(27) Tauler, Sermon 1, op. cit., p. 14.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 449
Nous sommes donnés à nous-mêmes dans l’auto-donation de Dieu
qui, en nous donnant à nous-mêmes, s’enfante en nous et nous enfante
en lui continuellement tel qu’il s’engendre lui-même en lui-même.
C’est ainsi que tout ce qui est donné par le Père dans toute naissance
filiale n’est autre que sa vie même. Enfanter, c’est vivre complètement
dans … à travers le don de soi à … selon un mouvement intérieur
originaire continuel.
/. 2. Le « Maintenant éternel » de la naissance
Eckhart ainsi que Tauler voient que tout ce qui est intérieur à Dieu
vit dans l’éternité dans ce « maintenant » d’éternité (28) toujours
nouveau et frais.
La toute nouvelle naissance continuellement vivante n’est autre que
ce qui est déjà né depuis toujours dans le Naître éternel et qui ne cesse
de naître dans l’unique mouvement sans mouvement de la naissance
dans la Trinité.
Être engendré dans l’éternel présent du Père (29), c’est être
engendré éternellement, « tous les jours et à chaque instant », « aujourd’hui »
et «de nouveau» (30) d’une façon continuelle dans l’éternité de
l’engendrement du Fils unique (31).
Sur F aujourd’hui divin en relation avec la naissance dans le coeur
du Père, Eckhart écrit : « « Aujourd’hui je t’ai engendré. » « Qu’est-ce
qu’aujourd’hui »? L’éternité. Je me suis éternellement engendré moi
toi, et toi moi (32). »
L’âme doit dépasser tout temps limité pour que le Père puisse
engendrer son Fils en elle en la faisant naître en lui dans l’éternité du
Naître originaire (33). C’est pourquoi, Dieu ne peut envoyer son Fils
pour venir dans l’âme dans la plénitude du temps qu’à condition que
celle-ci soit libérée de toute détermination temporelle.
« Quand nous sommes arrivés au-delà du temps et des choses
temporelles, nous sommes libres et joyeux de tout temps, et c’est alors la
plénitude du temps, et c’est alors que le Fils de Dieu est engendré en
(28) Cf. Eckhart, Sermon 29, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 260 : « II
(le Père) engendre dans le maintenant et l’aujourd’hui » de l’éternité.
(29) Cf. Eckhart, Sermon 10, trad, de Libéra, p. 284 :« Le jour de Dieu est
là où F âme est dans le jour de l’éternité en un instant essentiel ; c’est là que le Père
engendre son Fils unique dans un instant présent, et c’est là que l’âme renaît en
Dieu. »
(30) Ps 2, 7 ; He 1, 5. Cf. Tauler, Sermon 70, op. cit., p. 569.
(31) « C’est de cela que Notre Seigneur dit : « Tu me nommeras Père et ne
cesseras d’entrer à la poursuite de ma hauteur; mais je t’ai engendré aujourd’hui
par mon Fils et dans mon Fils » » (Jr 3, 19 ; Tauler, op. cit., p. 219).
(32) Sermon 14, trad, de Libéra, p. 309.
(33) Cf. Sermon 38, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 60.
450 J. REAIDY
toi. J’ai dit un jour : quand le temps tut rempli, Dieu envoya son
Fils » (34). Et il ajoute dans un autre Sermon : « J’ai dit un jour ici
même : Dieu envoya son Fils dans la plénitude du temps de l’âme,
quand elle a dépassé tout temps. Quand l’âme est vide du temps et du
lieu, alors le Père envoie son Fils dans l’âme » (35).
/. 3. La naissance dans le Silence
Eckhart ainsi que Tauler parlent de cet enfantement du Verbe et de
l’homme dans le silence paternel. Il y a une connexion originaire entre ?
écouter dans le silence le parler du Père et être engendré. Eckhart dit : I
« Le parler du Père est son engendrer, l’acte d’entendre du Fils est son \
se trouver engendré » (36). En écoutant le Père dans le silence de la I
Déité, le Fils est engendré comme Parole du Père dans le parler paternel. \
Le parler (37) du Père parlant le Verbe est l’engendrer du Père engen- [
drant le Fils. Être Parole, c’est écouter dans le silence le parler de |
l’engendrer. C’est ainsi qu’être engendré dans le Verbe, c’est être
enfanté dans le parler du Père et par là même être parole divine. Le
Père nous parle quand il nous enfante dans son Verbe par l’Esprit. « Le
Père lui-même, ajoute Eckhart, n’entend rien que ce même Verbe, il
ne connaît rien que ce même Verbe, il ne prononce pas rien que ce
même Verbe, il n’engendre rien que ce même Verbe. Dans ce même
Verbe le Père entend et le Père connaît et le Père s’engendre lui-même,
et aussi ce même Verbe et toutes choses, et sa Déité jusqu’en son fond,
lui-même selon la nature et ce Verbe avec la même nature dans une
autre Personne. (…) Dans ce Verbe, le Père prononce mon esprit et ton
esprit et l’esprit de tout être humain, semblable à ce même Verbe. Dans
cette même Parole, tu es et je suis naturellement fils de Dieu comme
ce même Verbe » (38). Dans la mesure où le Père prononce son Verbe
dans l’homme tel qu’il est médité, écouté et connu par lui et en lui,
l’homme naît comme verbe et comme « ad-verbe à côté du
Verbe » (39). Naître dans le Verbe et comme verbe divin, c’est naître
comme fils (40). L’homme ne peut attirer le Verbe pour qu’il naisse
(34) Sermon 11, trad, de Libéra, p. 290.
(35) Sermon 4, trad, de Libéra, p. 246.
(36) Eckhart, Sermon 27, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 247-248.
(37) Eckhart, Sermon 9, trad, de Libéra, op. cit., p. 280 : « (….) Mais il est
encore un troisième Verbe, qui reste non-dit et impensé et ne sort jamais, mais
demeure éternellement dans celui qui le dit ; il est reçu sans discontinuer dans le
Père, qui le dit, et reste à l’intérieur ».
(38) Cf. Eckhart, Sermon 49, trad. Ancelet-Hustache, t. 2, p. 119-220.
(39) Cf. Eckhart, Sermon 9, trad. Ancelet-Hustache, p. 104.
(40) Cf. Eckhart, Sermon 12, trad, de Libéra, p. 296 : « Qui veut entendre le
Verbe de Dieu doit s’être entièrement laissé : dans le Verbe éternel, ce qui entend
est identique à ce qui y est entendu. Tout ce qu’enseigne le Père éternel, c’est son
être, sa nature et toute sa déité ; II nous le révèle entièrement dans son Fils unique
et nous enseigne que nous sommes le même Fils. »
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 451
en lui que dans la mesure où il devient le lieu du silence de la Déité,
c’est-à-dire le Lieu du parler paternel et de son Verbe. Tauler écrit
dans ce sens : « Tu ne peux pas entrer dans l’intériorité du Verbe qu’en
laissant toute la place à l’écoute. Et c’est là que le Verbe t’enfante par
sa Parole vivante une fois que tu l’attires par ton silence » (41).
II. La naissance de Dieu dans l’âme
Dieu, écrit Eckhart, «m’engendre en tant que Lui-même et II
s’engendre en tant que moi-même » (42), puisque « tout ce que Dieu
opère est Un » (43). Dans la mesure où Dieu naît dans l’homme,
l’homme naît en Dieu. Mais pour que Dieu naisse dans l’homme, il
faut que ce dernier ne laisse pas naître en lui autre chose que Dieu
lui-même. C’est pourquoi, il faut qu’il se libère du néant créé pour
s’enfoncer dans l’abîme incréé. «S’écouler dans le fond » (44) là où
le Père engendre sans cesse son Fils, c’est fluer du Père et refluer dans
sa vie avec le Fils et par l’Esprit selon le mouvement primordial de la
venue de Dieu en nous et notre venue en lui.
Et si quelqu’un, écrit Tauler, veut sentir sa naissance en Dieu, il
faut « qu’il se tourne vers l’intérieur, bien au-dessus de toute l’activité
de ses facultés extérieures et intérieures, (…) et qu ‘il se plonge et
s’écoule dans le fond. La puissance du Père vient alors, et le Père
appelle l’homme en lui-même par son Fils unique, et tout comme le
Fils naît du Père et reflue dans le Père, ainsi l’homme, lui aussi, dans
le Fils, naît du Père et reflue dans le Père avec le Fils, devenant un
avec lui » (45).
(41) Tauler, Sermon 1, p. 17.
(42) Eckhart, Sermon 6, trad, de Libéra, p. 262. Nous nous contentons de
signaler, dans ce cadre, l’importance des travaux élaborés par Michel Henry portant
sur la phénoménologie de la naissance et s’inspirant de la pensée eckhartienne. Voir
M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », In Alter 2 (1994) ; C’est Moi la
Vérité, Paris, Seuil, 1996 et Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil,
2000.
(43) Idem.
(44) Tauler, Sermon 70, p. 569 : « Si l’esprit se plonge pleinement et se fond,
avec ce qu’il y a de plus intime, dans le plus intime de Dieu, il y sera recréé et
renouvelé, et l’esprit est d’autant plus inondé et surinformé par l’esprit de Dieu qu’il
a suivi plus régulièrement et plus purement ce chemin et qu’il a eu Dieu plus
exclusivement en intention. Dieu se répand alors en lui, comme le soleil de la nature
répand sa lumière dans l’air. L’air tout entier est pénétré de lumière et aucun regard
ne peut saisir et discerner où se distinguent l’air et la lumière. Et qui donc pourrait
établir une séparation dans cette divine et surnaturelle unité d’union par laquelle
l’esprit est attiré et absorbé dans l’abîme de son principe ? »
(45) Tauler, Sermon 29, op. cit., p. 218 ; Sermon 62, p. 509 : « Quand l’homme,
par tous ses exercices, a entraîné l’homme extérieur dans l’homme intérieur et
raisonnable, quand ensuite ces deux hommes, c’est-à-dire les facultés sensibles et
celles de la raison, sont pleinement ramenées dans l’homme le plus intérieur, dans
452 J. REAIDY
L’homme, en venant dans l’intériorité paternelle et en devenant un
dans la paternité (46), dans la filiation du Fils et dans la spiritualité de
l’Esprit, ne cesse de naître et de refluer dans le Père à l’image du Fils
par l’Esprit. Et à ce niveau, toute sortie n’est qu’une rentrée, puisqu’en
sortant du Père, l’homme, comme le Verbe éternel et l’Esprit, demeure
dans le sein paternel (47).
La venue du Père dans l’intériorité humaine est liée à l’appel
paternel de l’homme par son Fils, pour qu’il se plonge dans ce silence
paternel (48) initial là où il ne cesse de s’engendrer lui-même et
d’engendrer et là où « le Verbe habite dans le Silence de la Déité ».
Naître en Dieu exige alors, selon Tauler, une naissance dans le
plein silence ouvert à l’écoute du Verbe, une pauvreté (49), un
détachement (50), un amour fontal et une négation du néant que présuppose
toute unité (51) dans la nudité de la Déité, une totale passivité vis-à-vis
du don de soi divin, un agir dans l’Esprit, un dépassement de la
temporalité extérieure en vue d’une plongée dans l’éternité de Dieu et une
le mystère de l’esprit, où se trouve la véritable image de Dieu, et quand l’homme
ainsi recueilli s’élance dans l’abîme divin dans lequel il était éternellement en son
état d’incréé, alors, si Dieu trouve l’homme venant de Lui en toute pureté et
détachement de ce qui n’est pas Dieu, l’abîme divin s’incline et descend dans le fond
purifié qui vient à Lui, et il donne au fond créé une forme supérieure et, par cette
forme supérieure de vie, il l’attire dans l’incréé, de telle sorte que l’esprit n’est plus
qu’un avec Dieu. »
(46) Eckhart, Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344-345.
(47) Cf. Eckhart, Sermon 14, trad, de Libéra, p. 309 : « Saint Jean dit : « A
ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu. Ceux qui sont fils
de Dieu n’ont tiré leur naissance ni du sang ni de la chair, ils sont nés de Dieu »
(Jn 1, 12-13), non pas hors de Lui, mais en Lui. »
(48) Tauler voit également que l’engendrement du Fils par le Père est engendrement
dans le silence initial du Père. Être engendré par le Père dans le Fils, c’est
laisser le silence du Père épouser notre silence.
L’âme est attirée vers le silence du Verbe là où il est engendré incessamment
par le Père et attire le Verbe pour qu’il naisse en elle dans son propre silence. « Le
Verbe éternel, écrit Tauler, sortant du coeur de son Père. C’est au milieu du silence,
au moment même où toutes les choses sont plongées dans le plus grand silence, où
le vrai silence règne, c’est alors qu’on entend en vérité ce Verbe, car si tu veux que
Dieu parle, il faut te taire ; pour qu’il entre, toutes choses doivent sortir » (Tauler,
Sermon 1, p. 20).
(49) Cf. Tauler, Sermon 8, op. cit., p. 59-60 ; Sermon 71, p. 576-577 ; Eckhart,
Sermon 52.
(50) Cf. Tauler, Sermon 11, p. 89 : « Dieu exige alors de l’homme un
détachement plus grand que jamais (…), plus de pureté, de simplicité, de vraie liberté,
d’unité, de silence intérieur et extérieur, une profonde humilité et toutes les vertus
qui s’épanouissent dans la facultés inférieures. C’est ainsi que l’homme devient le
familier de Dieu, et de là naît un homme divin. »
(51) Cf. Tauler, Sermon 11, p. 88 ; Sermon 51, p. 418 ; Sermon 66, p. 541 :
« On doit alors, dans un éclair, tout reporter dans le fond et devenir un seul esprit
avec Dieu, car Dieu est un esprit [un] et on devient un seul avec lui. »
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 453
crucifixion de toute jouissance du créé extérieur en vue de naître dans
le souffrir du Crucifié.
Tout cela trace le chemin sans chemin du retour qui mène l’âme,
à la fois créée et in-créée, à se noyer dans son abîme in-créé uni à
l’Abîme divin non-né là où le Père ne cesse d’engendrer son Fils (52)
en elle et de l’engendrer en lui. Et c’est là que sa vérité créée devient
une seule unité avec sa vérité in-créée, puisqu’elle n’est plus alors
qu’une seule vérité unifiée, divinisée (53), « déiforme » et « déicolore
» (54) et que tout ce qui naît en elle en tant que non-né (55)
co-appartient à l’« engendrer » même de la vie de Dieu.
Le dynamisme intérieur du retour de l’âme à elle-même est ce
dynamisme de son retour à son origine dans le même mouvement
immanent avec lequel l’Origine ne cesse de retourner en elle-même et
son chemin de retour à Dieu est ce chemin de son enfantement en lui
et l’enfantement de Dieu en elle.
Eckhart nous dit, à ce niveau, que comme « Dieu s’engendre à partir
de lui-même dans soi-même et s’engendre à nouveau dans soi » (56),
l’âme elle aussi « s’engendre soi-même dans soi-même et s’engendre
à partir de soi et s’engendre de retour dans soi » (57). Et c’est dans ce
sens que « l’âme à partir de soi engendre Dieu à partir d’elle ; elle le
fait pour qu’elle engendre Dieu à partir de Dieu en Dieu ; elle le fait
pour qu’elle engendre Dieu à partir d’elle là où elle est de la couleur
de Dieu : là elle est une image de Dieu » (58).
L’âme enfante dans la mesure où elle est enfantée, car c’est à elle
qu’est donnée la puissance de celui qui l’enfante (59). Et c’est dans ce
(52) Cf. Tauler, Sermon 15, p. 112.
(53) Cf. Tauler, Sermon 41, p. 334 : «L’homme à ce moment s’abîme si
profondément dans son insondable néant, il devient tellement petit, si réduit à rien,
qu’il en perd tout ce qu’il a jamais reçu de Dieu ; il renvoie purement tout ce bien
à Dieu qui en est l’auteur ; il le rejette comme s’il ne l’avait nullement acquis, et il
se trouve ainsi anéanti et nu autant que ce qui n’est rien et n’a jamais rien acquis.
C’est ainsi que le néant créé s’enfonce dans le néant incréé, mais c’est là un état
qu’on ne peut ni comprendre, ni exprimer.
C’est ici que se vérifie la parole du prophète dans le psaume : « L’abîme appelle
l’abîme. » L’abîme créé appelle en soi l’abîme incréé, et les deux abîmes ne font
plus qu’une seule unité, un pur être divin. Là l’esprit s’est perdu dans l’esprit de
Dieu, il s’est noyé dans la mer sans fond. Voir Tauler, Sermon 44, p. 356.
(54) Tauler, Sermon 41, p. 332-333.
(55) Sur la question de la non-naissance comprise comme naissance originaire
éternelle, cf. Eckhart, Sermon 52.
(56) Sermon 43, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, p. 93.
(57) Ibid., p. 96.
(58) Ibid., p. 97.
(59) Eckhart, Sermon 2, trad, de Libéra, p. 233 : « Le Père éternel engendre
sans cesse son Fils éternel dans cette puissance (de l’âme), en sorte que cette
puissance collabore à l’engendrement du Fils et d’elle-même en tant que ce Fils, dans
l’unique puissance du Père ». Tout ce que le Père opère est un. C’est ainsi qu’en
454 J. REAIDY
sens qu’elle devient une « mère spirituelle » (60) et enfante Dieu dans
sa propre intériorité.
Une telle approche mystique trinitaire de la naissance nous aide à
méditer le sens intérieur de plusieurs axes théologiques :
l’Incarnation (61), la rédemption, la théologie de la croix (62), la théologie de
la création, la Filiation divine (la divinisation), la dimension eschatologique
du présent éternel de tout engendrement en Dieu et la
communion universelle vivante (63).
Pour récapituler, nous disons que l’ engendrement est l’opération
intérieure originaire de la vie du Père, l’Opération initiale comprise
comme venue incessante de soi à soi dans la passivité de soi à soi et
la donation de soi à soi comme donation de toutes choses à ellesmêmes.
C’est dans l’épreuve de soi qui est épreuve de son Fils vivant
engendrant son Fils dans le fond de l’âme, cette dernière par la puissance du Père
qui enfante en elle son Fils et l’enfante enfante en retour le Fils et elle-même par la
même puissance du Père d’une façon mystique. Et c’est dans ce sens que Eckhart
parle de l’âme vierge qui est « femme » comme le Lieu où Dieu devient fécond en
elle et lui donne d’enfanter en retour « Jésus dans le coeur paternel de Dieu » (Cf.
Eckhart, Sermon 2, trad, de Libéra, p. 231). Tauler, pour sa part, a parlé de la
fécondité virginale de Marie comme le modèle de la puissance de l’enfantement de
l’âme virginale.
Marie, avant de donner naissance à son Fils selon la chair, a été donnée à
elle-même à travers une naissance spirituelle dans son Fils. Le Père a engendré en
elle mystiquement son Fils dans l’Esprit et par là, il l’a engendrée en lui et un tel
engendrement est uni à l’engendrement éternel du Fils dans le sein de son Père.
(60) Tauler, Sermon 1, p. 19-20.
(61) Comment lire l’incarnation selon une telle vérité mystique ? Eckhart nous
éclaire sur la dimension sotériologique de la naissance en écrivant : « Pourquoi Dieu
s’est-il fait homme ? Pour que je naisse Dieu, le même Dieu » (Eckhart, Sermon
29, trad, de Libéra, p. 330).
L’incarnation veut dire, en d’autres termes, que le Père engendre en nous son
Fils afin que nous naissions Fils du Père dans le Fils tel que le Fils unique ne cesse
de naître dans la vie du Père par l’Esprit.
(62) Tauler lit la théologie de la croix à travers la naissance dans la souffrance
du Crucifié. Naître dans la croix de Dieu, naître dans le souffrir divin, souffrir Dieu,
être souffert par Dieu et naître comme souffrance, c’est naître en Dieu en souffrant
son propre souffrir, sa Croix et sa Gloire.
Eckhart nous dit concernant cette question que « tout ce que l’homme de bien
souffre pour Dieu, il le souffre en Dieu et Dieu est avec lui, souffrant dans sa
souffrance. Si ma souffrance est en Dieu et si Dieu souffre avec moi, comment
souffrir peut-il m’être une souffrance, si souffrir est Dieu ? En vérité, de même que
Dieu est la vérité, et où je trouve la vérité, je trouve mon Dieu qui est vérité, de
même, ni plus ni moins, quand je trouve une souffrance uniquement pour Dieu et
en Dieu, je trouve ma souffrance en tant que Dieu » (Eckhart, « Le livre de la
consolation divine», in Les Traités, trad. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1971,
p. 131). Souffrir en Dieu, c’est souffrir Dieu tel que nous sommes soufferts dans sa
propre vie.
(63) C’est ainsi que tout ce qui vit naît et tout ce qui naît vit et est vie dans la
Vie et est tout en tous.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 455
en lui dans l’Esprit que le Père s’étreint lui-même et se donne à tout
ce qui vit par lui et en lui selon un don de soi continuel. Le Père naît
en lui-même et par lui-même sans cesse et il engendre son Fils sans
arrêt et tout ce qui vit de la vie paternelle naît dans le Fils et par
l’Esprit dans le même dynamisme d’engendrement intérieur lié à la
vie trinitaire. Accueillir le don de soi du Père comme ce qui nous
donne à nous-mêmes dans le Fils par l’Esprit, c’est se recevoir soimême
comme fils dans la vie paternelle. L’unité entre Dieu et
l’homme est communion dans la grande profondeur d’une même
naissance.
Le tout débute par cette naissance éternelle ou cette non-naissance
qui est une co-naissance, puisque toute naissance dans la vie de Dieu
co-appartient originairement à la naissance de Dieu en lui-même. La
naissance temporelle est tension vers la naissance éternelle et exige
la dé-naissance rendue possible par le détachement, la pierre
angulaire d’une re-naissance considérée comme naissance continuelle et
renouvelée dans la vie même de Dieu et l’intensification du
mouvement immanent du retour au coeur trinitaire, le Lieu vivant de la
naissance originaire étemelle. En bref, il s’agit d’une naissance par,
dans et avec Dieu d’une façon continuelle. Tout débute
originairement par la naissance et ne cesse de débuter, une naissance de Dieu
et une naissance de l’homme et de toutes choses selon une naissance
une.
En écho des mystiques rhénans, Angélus Silesius nous dit :
« Naître de Dieu, c ‘est être Dieu entièrement.
Dieu n’engendre que DIEU ; s’il t’engendre comme fils,
Tu seras Dieu en Dieu, Seigneur sur le trône du Seigneur » (64).
Jean Reaidy
(64) Angélus Silesius, Le pèlerin chérubinique, Sixième livre, Paris, Cerf, 1994,
p. 375.

Persée : Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes Maurice De Wulf

Revue néo-scolastique
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses
et incomplètes
Maurice De Wulf
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De Wulf Maurice. Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes. In: Revue néoscolastique.
5ᵉ année, n°18, 1898. pp. 141-153.
doi : 10.3406/phlou.1898.1597
http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-5541_1898_num_5_18_1597
Document généré le 16/10/2015
VIL
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ?
Les Notions fausses et incomplètes.
I.
Que diriez-vous d’un auteur qui définirait en ces termes la
philosophie grecque : * La philosophie grecque est la
philosophie professée à l’agora, aux carrefours des villes grecques,
plus tard dans des établissements spéciaux, appelés Lycées,
Gymnases, Académies, depuis l’établissement jusqu’au déclin
de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au jour où un esprit nouveau,
l’esprit moderne, inspirant des décrets impériaux, viendra
interdire à ces établissements la conduite des intelligences » ?
Or, c’est bien en termes semblables, qu’à la première page
d’une histoire universellement appréciée, M. Hauréau parle
du mouvement d’idées auquel il a consacré une vie de
recherches. « La philosophie scolastique, dit-il, est la
philosophie professée dans les écoles du moyen âge depuis
l’établissement jusqu’au déclin de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au
jour où la philosophie du dehors, l’esprit nouveau, l’esprit
moderne, se dégageant des liens de la tradition, viendront
lui disputer et lui ravir la conduite des intelligences. » l)
Et, logique avec lui-même, le savant médiéviste croit
1) Hauréau, Histoire de la Philosophie scolaetique, 1. 1. Paris, 1872, p. 36.De
même, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, il écrit, au mot
scolastique : La scolastique est la philosophie qu’on professait dans les écoles
du moyen âge.
142 M. DE WULF.
que l’art inventé par Gutenberg a porté le coup de grâce à
la philosophie scolastique. Jusque là, en effet, la rareté des
manuscrits obligeait les masses studieuses, avides de savoir,
d’entreprendre de longs voyages pour suivre les leçons des
écoles publiques. « Dès que la presse eut multiplié les
exemplaires des anciens textes et même des gloses modernes, on
put, sans fréquenter les écoles, conduire ses études jusqu’aux
limites de la science… Autrefois, on accourait à Paris de tous
les points de l’Europe pour venir assister aux leçons des
maîtres les plus renommés ; désormais abandonnées par les
écoliers, les chaires publiques le seront bientôt par les professeurs
eux-mêmes, et de jour en jour on en verra décroître le
nombre. Ainsi finit l’enseignement oral, ou scolastique. La
philosophie ne sera plus didactiquement professée hors des
couvents, hors des collèges, et elle n’obtiendra la faveur d’un
asile dans ces maisons administrées par l’Église que sous la
condition d’une entière dépendance. » *)
Si la scolastique n’est autre chose que la philosophie
professée dans les chaires du moyen âge, il semble étrange qu’elle
ait été étouffée par les progrès d’un art, si bien fait pour
décupler la puissance de l’enseignement oral.
Est-il vrai que l’invention de l’imprimerie ait marqué la fin
de l’enlorescence des écoles en Occident ? Dans tous les pays
d’Europe, n’avons-nous pas vu surgir de nombreuses
universités, postérieures au xvie siècle ? Et, aujourd’hui même,
l’accroissement indéfini de puissance que les machines
perfectionnées assurent à la presse contemporaine, amène-t-il le
dépeuplement-‘progressif des centres d’enseignement ? La
publication toujours croissante des livres n’empêchera jamais
la jeunesse de se grouper autour des chaires, pas plus qu’elle
n’éloignera les foules de la tribune des orateurs, parce que la
parole est douée d’un pouvoir de communication persuasive
que le meilleur des livres ne possède point.
‘) Ibid., p. 38.
qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 143
Mais la définition que donne M. Hauréau de la scolastique
nous suggère une autre remarque. Elle est purement verbale.
Scolastique dérive de scola, école. Dire que la philosophie
scolastique est « la philosophie enseignée dans les écoles »,
c’est presque une tautologie.
D’autres ne sont pas plus profonds quand ils disent: « La
scolastique est une philosophie empruntant la langue
péripatéticienne » l) ou bien « une philosophie enseignée sous forme
de syllogismes » 2).
Il est intéressant de rapprocher cette définition de celle que
l’on donne communément du moyen âge lui-même.
« II n’y a pas de terme, écrit M. Godefroid Kurth, sur
la définition duquel règne un accord plus parfait que celui
de moyen âge. Le moyen âge, nous dit-on de toutes parts,
est une époque intermédiaire entre l’antiquité et les temps
modernes. C’est la définition que donnent tous les
dictionnaires et toutes les encyclopédies, tous les manuels et
tous les résumés. N’en demandez pas une autre aux
médiévistes les plus érudits ; quelque divers que soient leurs points
de vue dans l’appréciation du moyen âge, ils sont unanimes
lorsqu’il s’agit de le définir, et tous nous répondent, avec un
ensemble qu’on rencontrerait difficilement sur une autre
question, que le moyen âge est une époque intermédiaire. r> 3)
C’est dire, en d’autres termes, que le moyen âge est un âge
moyen.4)
Ainsi ce n’est pas seulement la philosophie que l’on traite
l) Voyez, par exemple, Huet, Recherches historiques et critiques sur la vie,
les ouvrages et la doctrine de Henri de G and, p. 95. Gand, 1838.
£}  » La seolastique est moins une philosophie particulière qu’une méthode
d’argumentation sèche et serrée, sous laquelle on a réduit l’aristotélisme,
fourré de cent questions puériles. „ Diderot (OEuvres, t. XIX, p. 362).
3) G. Kurth, Qu’est-ce que le moyen âge ? (Discours prononcé à Fri bourg,
au Congrès scientifique international des catholiques, le 19 août 1897).
Bruxelles, 1898, p. 3.
*) Id., Ibid., p. 12.
144 M. DE WULF.
puérilement, c’est tout ce qui constitue le moyen âge, son
art, sa religion, sa politique, sa vie sociale. Un préjugé
colossal pèse sur l’époque qui sépare l’antiquité païenne de la
Renaissance. On est convenu, ce semble, de ne pas prendre
au sérieux les oeuvres de ce temps.
Quelle est l’origine de ce préjugé £
M. Kurth, dans le discours que nous avons cité tantôt,
montre à l’évidence que la définition verbale du moyen âge est
due à la transposition d’une classification philologique sur le
terrain de Y histoire. En étudiant le développement de la langue
latine depuis ses origines jusqu’à leur temps, les philologues
du xvie siècle y avaient marqué trois phases : la phase du
latin classique, s’étendant depuis les origines de l’État romain
jusqu’à Constantin le Grand; la phase du latin barbare,
embrassant à leurs yeux, non seulement le latin défiguré que
parlèrent les peuples germaniques, mais encore le latin
savant tel qu’il fut conservé dans les livres, après la création
des langues modernes ; enfin la phase de la renaissance ou
de la latinité régénérée par l’humanisme.
Pour marquer ces trois âges du latin, on les appela
respectivement <• haut âge ou âge supérieur, moyen âge et âge
inférieur ou infime. » l)
Calquant leurs divisions sur celles des philologues, les
historiens s'habituèrent à regarder comme intermédiaires, au
point de vue général de la civilisation, les siècles intercalaires
au point de vue de la latinité.
Une confusion semblable entache les définitions de la
scolastique que nous avons relevées. En histoire de la
philosophie comme en histoire générale, nos contemporains sont
les tributaires inconscients d'un âge ignorant et injuste. Les
pédagogues du xvie siècle définissaient la philosophie scolas-
1) G. Kurth, Qu'est-ce que le moyen âge ? p. 14 à 16.
qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 145
tique, qu'ils détestaient d'instinct sans la connaître, par
Y êtymologie du mot et Yappareil extérieur de V enseignement.
Dès le début du moyen âge, on appelait êcolâtre, scolasticus1),
le titulaire d'un enseignement. Le scolasticum officium
était un poste d'honneur, une dignité ecclésiastique, avec ses
privilèges et ses insignes. 2)
D'autre part, les humanistes s'imaginaient que les procédés
en usage dans ces écoles avaient été de tout temps ces formes
abusives d'une logique dévergondée qui abondent dans les
gloses des xve et xvie siècles.
La philosophie moderne reçut en legs de la Renaissance le
mépris hautain que celle-ci affecte pour la scolastique ; durant
la longue nuit de mille ans, la spéculation lui apparut tout au
plus comme un divertissement monacal, un jouet grossier dont
l'humanité doit rougir. Les honteuses calomnies des Vives,
des Nizolius ont déteint sur les jugements des encyclopédistes;
le xvine siècle a mis à la mode les puérilités de Diderot et de
Voltaire.
On les retrouve sous la plume de Brucker, le premier
historien de ce siècle, qui consacre un petit paragraphe de
sa grande. Historia critica Philosophiez à ce qu'il appelle
YkpiuTOTiloaavid. de la scolastique. 3)
lies Allemands ont appelé cet indifférentisme : Der Sprung
ûber das Mittelalter, le saut par dessus le moyen âge.
On s'imaginait, en effet, que sur l'espace d'environ douze
cents ans, depuis la fermeture des écoles grecques par Justinien
en 529, jusqu'à la publication du Discours de la Méthode en
!) Pour Cicéron, le scolasticus est l'homme versé dans l'art de bien parler
et de persuader par son enseignement — ad persuadenduni concinnus»
politus e schola.(In Pisowew, 25). Cfr.PsEUDO-AuGUST.Prmdpta dialedica 10:
" Nam cum scolastici non solum proprie, sed et primitus dicantur ii qui
adhuc in scola sunt, omnes tamen, qui in litteris vivunt, nomen hoc usurpant.»
2) Fulbert de Chartres offre à Hildegaire la férule des écoles et les
tablettes, scolarum ferulam et tabulas. Clerval. Les écoles de Chartres au
moyen âge, du V& au XVI® siècle. Paris, 1895, p. 31.
3) Period. II. Pars 2. lib. 2. c. 3. sect. 3.
146 M. DE WULP.
1637, l'humanité engourdie avait cessé de penser par ellemême
et de poser devant sa réflexion souveraine les grands
problèmes qui jusque là avaient agité les esprits. Avec des
préjugés aussi naïfs, il n'était pas difficile de prendre Descartes
pour un être surhumain qui avait réappris au xvne siècle et
à la société moderne la science sublime étouffée par le
cléricalisme médiéval.
Grande fut la stupéfaction, quand ce pseudo- dégénéré
moyen âge révéla ses trésors artistiques, littéraires,
philosophiques, aux nombreux chercheurs qui s'occupent
aujourd'hui à gratter la poussière séculaire qui le recouvre. On
comprit peu à peu qu'il n'y avait pas d' « entr'acte » médiéval
et que la trame de la pensée ne s'était pas interrompue *).
Sanseverino, Jansen, Trendelenburg, Ehrle, Denifle, Rubczinsky,
Baeumker, Picavet, Hauréau lui-même — pour ne
citer que des contemporains — ont démontré que la
scolastique constitue un mouvement d'idées aussi complexe, aussi
digne d'attention que les plus belles synthèses de l'antiquité.
Le -fil de la tradition qui séparait la philosophie antique de la
philosophie moderne est renoué, et rien ne ressemble moins
à une léthargie intellectuelle que le brillant épanouissement
des idées au xme et au*xvne siècle.
S'il en est ainsi, le moment n'est-il pas venu de rectifier les
définitions en cours de la scolastique, non point en y apportant
quelque réforme de détail, mais en y introduisant un ordre
d'idées nouveau ?
Toute définition extrinsèque est forcément banale, elle
n'apprend rien parce qu'elle ne peut rien apprendre. Une
forme quelconque ne peut-elle pas s'appliquer à n'importe
quel fond ? N'est-il pas vrai de dire que le syllogisme
i) " Si la philosophie est, comme nous l'avons définie, une libre recherche,
nous pouvons dire qu'il y a, depuis l'édit de Justinien (529) jusqu'à la
Renaissance au xve siècle, une sorte d'entr'acte, pendant lequel il n'y a pas, à propreQU'EST-
CE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLA.STIQUE l 147
s'adapte à tout corps de doctrine l) ? Et enfin, l'enseignement
oral ne peut-il pas servir de véhicule aux doctrines les plus
opposées ?
De fait, au moyen âge, les chaires ont été mises tour à tour
au service de la vérité et de l'erreur.
La philosophie scolastique ne vit pas de formules vides et
creuses, « sans idées, tirant des conséquences à l'infini, sans
vérifier les principes qui demeurent au-dessus de l'examen*2).
Ces formules recouvrent des doctrines ; — comment en serait-il
autrement ? C'est par ces doctrines qu'il faut juger la
scolastique, et non par ses étiquettes extérieures ou par les
instruments de sa propagation ; il faut pénétrer dans l'édifice au
lieu de le contourner et d'en décrire la façade. Aux définitions
tirées de Vétymologie ou de l'appareil extérieur des écoles, il
faut substituer la définition doctrinale.
La scolastique a des préoccupations dominantes, des allures
originales, un génie propre. Elle constitue un ensemble
organique de doctrines nettement caractérisé. Ce sont ces
doctrines qu'il faut connaître pour entrer en contact avec l'âme
même de la scolastique.
II.
Outre les définitions extrinsèques que nous venons de
relever, il en est une autre, non moins fausse et non moins
accréditée chez les historiens de la philosophie : c'est la définition
ment parler, de philosophie. Durant toute cette période, en effet, l'humanité,
en Occident, est soumise, pour la spéculation, aux dogmes dont l'ensemble
constitue la doctrine chrétienne, et, pour la morale, à la discipline
ecclésiastique fondée sur ces dogmes. (1 faudrait donc, dans une histoire de la
philosophie, franchir cet intervalle de huit ou neuf siècles et passer directement
à l'étude des recherches qui ont préparé l'avènement de la philosophie
moderne. Penjon, Précis dliistoire de la Philosophie, Paris, 1897, p. 165 „.
1) M. Huet va jusqu'à dire que dans la scolastique il y a contradiction entre
le fond et la forme, parce que des idées platoniciennes (fond) sont revêtues
d'une langue péripatéticienne (forme). Op. cit., p. 95.
2) Fouillée, Histoire de la Philosophie. Paris 1883, p. 198.
148 M. DE WULF.
chronologique. Elle assimile la philosophie scolastique*à la
philosophie du moyen âge, comme si la scolastiq'ue avait, à
elle seule, alimenté les spéculations médiévales *).
Que faut-il penser de cette identification ?
A priori, elle doit inspirer nos défiances. Qu'on y songe !
Le moyen âge, au sens large du mot, comprend les quinze
premiers siècles de notre ère ; au sens plus restreint de l'histoire
des idées, il embrasse la période s'étendant de Charlemagne
à la Renaissance (ixe-xve s.). Or, est-il croyable que pendant
ce long écoulement de sa vie, l'humanité se soit reposée dans
une même conception philosophique, la scolastique, et que
pas une voix contradictoire ne se soit élevée au milieu d'un
concert unanime de pensées? Mais ce serait là un phénomène
sans pendant dans l'histoire ! Comment ! Toute civilisation
apparaît comme un complexus effrayant de mouvements
d'idées qui se croisent, s'entrechoquent, se combinent ou se
repoussent. En littérature comme en peinture, en politique
comme en religion, en science comme en philosophie, il y a eu
de tout temps des systèmes dominateurs, il n'y eut jamais des
systèmes monopoleurs. Sur le terrain des arts les romantiques
et les classiques, en politique les démocrates et les
aristocrates, en religion les hétérodoxes et les orthodoxes
entretiennent de perpétuels débats ; quant à la philosophie, depuis
que le monde est monde, elle semble être, de tous les
départements de l'activité humaine, celui où se réalise le plus à la
lettre cette parole des livres inspirés : mundum tradidit disputationi
eorum.
L'histoire nous l'atteste, au moyen âge pas plus que dans
l'antiquité et l'ère moderne, on n'a assisté au spectacle de
l'absolutisme d'une théorie philosophique.
Il suffira d'un exemple pour le démontrer. Le prince des
scolastiques, saint Thomas d'Aquin, professe une philosophie
') Cousin, Histoire générale de la Philosophie, Paris, 1864, p. 189. — Ueberweg,
Geschichte der Philosophie, Berlin, 1886, II, p. 127, etc., etc. Cfr. note
de la page 149.
QU'EST- OE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE ? 149
profondément individualiste, où la substantiate des êtres
contingents est vigoureusement affirmée vis-à-vis de la
personnalité de l'Être absolu. Rien n'est plus contraire à la doctrine
du Docteur angélique que la confusion panthéistique de Dieu
et des créatures. Or, le panthéisme est professé au temps de
saint Thomas, à Paris même, dans des chaires voisines de la
sienne. L'averroïsme, dont Siger fut le leader pendant la
seconde moitié du xine siècle, inscrit le panthéisme à la
première page de sa synthèse philosophique. Dira-t-on que cette
doctrine mérite le nom de doctrine scolastique au même titre
que celle de saint Thomas? L'histoire proteste contre ces
assimilations, et saint Thomas entend si peu se trouver en
compagnie de panthéistes qu'il écrit un opuscule de imitate
intellectus contra Averroïstas.
Aux paroles se joignent les faits. Aux xme et xive siècles,
les « vrais » scolastiques remuent ciel et terre pour extirper
l'averroïsme des écoles, et leurs agitations aboutissent à des
prohibitions officielles, périodiquement renouvelées dans
l'université de Paris.
Mais, dira-t-on peut-être, ne pourrait-on se servir du
terme scolastique comme d'une grande étiquette couvrant
Yensemble des doctrines du moyen âge ? l) On lui conserverait
alors sa signification chronologique, tout en admettant la
diversité des systèmes médiévaux. C'est provoquer à plaisir
le chaos des idées, et donner à des choses contradictoires
une appellation identique, au mépris de toutes les règles du
langage humain. S'il est accordé qu'il y a au moyen âge non
pas une philosophie, mais des philosophies, opposées entre
elles, irréductibles à des communs principes, il faut donner à
chacune de ces philosophies une dénomination distincte.
l) M. Picavet : *' La scolastique, au sens restreint du mot, désigne les
recherches spéculatives du îxe au xve siècle, où, à côté de quelques données
scientifiques, dominent la philosophie et la théologie. „ Abélard et Alexandre
de Halès, créateurs de la méthode scolastique, Paris, 1896.
M. Hauréau : " Tous les systèmes sont représentés dans la philosophie
scolastique, elle n'est donc pas un système. „ (Dictionnaire des sciences
philosophiques, in verbo scolastique.)
150 M. DE WULF.
Une convention ratifiée par les siècles appelle scolastiques
les doctrines des saint Anselme, des saint Thomas, des
Duns Scot. Respectons cette convention : appliqué aux
doctrines ennemies, le nom de scolastique ne peut être qu'un
sobriquet.
Dans tout parti où l'on a le respect d'un programme, le
culte d'une idée, il faut savoir, à un moment donné, rompre
avec des dissidents.
A tous les siècles du moyen âge, à côté de la doctrine que
nous appellerons scolastique, il y a eu une ou plusieurs
doctrines que nous appellerons antiscolastiques. L'hégémonie des
intelligences est une conquête qui n'est jamais pacifique ; le
royaume intellectuel souffre violence.
Le panthéisme est la forme principale de Tantiscolastique ;
il se développe parallèlement à la scolastique. Au ixe siècle,
nous le voyons apparaître, à la cour même de Charles le
Chauve, professé par Jean Scot Érigène, qu'on peut appeler le
premier et le plus redoutable des antiscolastiques du prémoyen
âge. l) Car les écrits de Scot Érigène, malgré des prohibitions
réitérées, s'infiltrent dans les écoles d'Occident ; le xne siècle
les lit et voit naître le plus vil des panthéismes, le panthéisme
matérialiste. Pour David de Dinant, en effet, la matière et
Dieu sont identiques et constituent le fond de toutes choses.
« Error fuit Davidis de Dinanto, qui stultissime posuit Deum
esse materiam » , dit saint Thomas. 2) Le germe du panthéisme
s'était maintenu dans les écoles, au moment où l'introduction
!) Presque tous les historiens du moyen âge rangent Jean Scot Érigène
parmi les scolastiques! V. p. ex. Penjon, op. cit. p. 175; Rehmke, Grundriss
der Gesch. d. Philosophie, Berlin, 1896, p. 89 ; Ueberweg, op. cit., p. 130.
" Chose remarquable ! Non seulement Scot Erigène est le père de la
philosophie scolastique, mais il semble qu'il en renferme en lui tous les
développements. „ Saint René Taillandier, Scot Erigène et la philosophie
scolastique, Paris 1843. Rien n'est plus faux que cette classification.
2) Summa Theol. I. q. III. a. 8. in corp.
qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 151
des oeuvres nouvelles d'Aristote préparait l'apogée de la
pensée scolastique ; et c'est sans contredit la raison pour
laquelle l'Averroïsme obtint si facilement droit de cité en
Occident. Il a survécu aux xine et xive siècles ; dans les
universités italiennes du xve siècle, le nom d'Averroës est dans
toutes les bouches, et c'est pour entendre ses théories
négatrices de l'immortalité personnelle et de la vie future que les
auditoires passionnés poussent ce cri frénétique : « Parleznous
de l'âme, parlez-nous de l'âme. »
Le panthéisme n'est pas la forme unique de l'antiscolastique.
Les nombreuses hérésies qui ont travaillé tout le moyen
âge, impliquent la plupart un système de philosophie en
opposition avec celui des scolastiques.il suffira de citer l'hérésie des
Cathares, où se perpétuent les doctrines de Lucrèce et d'Epicure,
et contre laquelle Alain de Lille, au xne siècle, doit encore
diriger son Ars catholicoe fidei.
A la fin du moyen âge, les systèmes se multiplient, la mêlée
des idées devient générale. Le mysticisme allemand, la
théoso'phie de Bovillus et de Giordano Bruno, le platonisme
de Bessarion et de Marsile Fîcin, le pseudo-aristotélisme
d'Achillinus et de Niphus, le pythagoréisme cabalistique de
Reuchlin, et bien d'autres doctrines se donnent la main pour
combattre la doctrine traditionnelle.
Ce n'est pas tout. L'assimilation des termes : philosophie
scolastique et philosophie médiévale vient se heurter à une
autre difficulté. La philosophie médiévale, en effet, ne
comprend pas seulement les synthèses qui se développent en
Occident. Parallèlement à la marche du génie occidental, se
poursuivent deux autres courants dont des travaux récents
mettent en évidence la force et l'orientation; c'est, d'une part,
la philosophie byzantine, d'autre part la philosophie asiatique.
Bannie d'Athènes et d'Alexandrie, la philosophie grecque se
transplanta dans la capitale de l'empire d'Orient. Elle s'y
152 • M. DE WULF.
maintint pendant tout le moyen âge, mais son développement
fut irrégulier, lent, comme le génie byzantin lui-même/
Bien que Byzance pût recueillir l'héritage des idées antiques
dans leur langue originale, l'infiltration de la philosophie
grecque y fut beaucoup moins profonde que dans la
civilisation arabe, où cependant le fonds grec devait subir tant de
transvasements.
Cependant cette philosophie suit une marche autonome, elle
accuse les pulsations d'une civilisation spécifique. Comparez
au ixe siècle le patriarche Photius et le palatin Scot Érigène,
ou bien au xne siècle Michel Psellus, professeur à l'Académie
de Constantinople, premier ministre de Michel Parapinakes, —
et Jean de Salisbury, familier des écoles de Paris, homme de
confiance du Vatican et de la Cour d'Angleterre : vous saisirez
sur le vif combien le génie pompeux et, souvent vide de Byzance
diffère de la froide et spéculative raison de l'Occident.
Que dire du faisceau de doctrines disparates qu'on réunit
sous le nom de philosophie asiatique ? — la science
arménienne illustrée par David l'arménien ; le courant d'idées
persan inauguré par les réfugiés de la philosophie grecque
à la cour de Chosroës Nuschirwan et dans les académies de
Nisibis et de Gandisopora ; la culture syrienne si florissante
aux écoles de Resaina, de Chalcis et d'Edesse ; enfin et
surtout le brillant épanouissement du péripatétisme arabe,
dans le royaume d'Asie et dans celui d'Espagne.
Tous ces peuples, depositaires.de la tradition grecque, ont
leur mode de penser distinct, résultant des multiples influences
de leur constitution propre, de leurs relations scientifiques,
de leurs institutions religieuses, politiques, sociales, voire
même du climat et du milieu physique où ils évoluent.
Pendant toute la période antérieure au xme siècle, les
courants occidental, byzantin, arabe, se développent avec une
entière indépendance. Paris, Byzance et Bagdad sont trois
centres intellectuels, ignorants l'un de l'autre, et nous y ren'
^ qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 153
II
coîîtrons simultanément au ixe siècle trois personnalités, Jean
Scot'.Érigène,- Photius, Alkendi, qui professent des idées
diverses, en commentant les mêmes sources, et cela sans
même se douter que d'autres cieux abritent des émules de
leurs travaux philosophiques.
Si l'on croit pouvoir appeler du même nom de scolastiques
des philosophies aussi disparates, il n'y a pas de raison
d'exclure de , cette *• classification les philosophies chinoise et
indienne, puisqu'au pays de Bouddha, toute tradition
philosophique n'a pas été détruite au moyen âge.
En résumé, la scolastique n'est pas l'ensemble des doctrines
qui se sont fait jour au moyen âge; elle n'est. qu'une des
nombreuses écoles du temps, si l'on veut « l'École » par
excellence, parce qu'elle est la plus belle, la plus puissante et la
plus universellement répandue en Occident.
(à suivre.) M. De Wulf.
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