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5 Il comprendra aussi des bibliographies ou répertoires de sites,de revues d’organismes,etc;

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7 Malgré ses nombreux péchés de jeunesse,le lecteur,si au mieux,il lit tout-80 aricles,deux ou trois par semaines en plus,ou ne fait qelqus sondages,s’apercevra de sa cohéence sans failles,de son absence de contradictions,des répétitions inévitables,vu le parti-pris, avec compléments ,améliorations,etc,permanents;

8 il est austère,sauf exception;

9 Il ne dévirera pas d’un pouce de ses principes fondateurs,indifférent à l’esprit du temps,hors améliorations,précisions,etc;

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Epidémie de crétinerie

Où que l’on se tourne,à droite,à gauche,à l’extrême-droite,à l’extrême-gauche,au centre,à l’extrême-centre,en bas,en haut,en-dessus,en dessous,crétineries et crétineries.

Un tel peuple-et certes d’autres-ne mérite pas de vivre ni même de survivre.

Comme la cruauté est un excès,qu’il aille au Purgatoire y souffrir suffisamment pour revenir plus fort,plus pur,plus intelligent et sur terre s’il supporte avec constance cette purgation.

Qu’il puise dans son trésor du nouveau et de l’ancien,sinon qu’il tombe dans les paluds infernaux.

Bon débarras pour les peuples anciens et nouveaux qui veulent vivre et non pas agoniser éternellement comme ces vieillards cacochymes qui s’accrochent aux branches jusqu’à leur dernier souffle et empuantissent l’air pur.

De l’air,de l’air, non celui ranci des vieilleries et des sépulcres blanchis, »les lendemains qui chantent » et « l’avenir radieux », mais celui roboratif des hautes montagnes,des fleuves puissants,des paisibles rivières,des plaines fertiles qui en ont vu bien d’autres,l’air de la vérité et de la réalité,qui fait mal mais guérit toute plaie.

Origine, Recommencement et Émergence de la Littérature Québécoise Rosa DE DIEGO MARTÍNEZ

Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses ISSN: 1139-9368
Vol 30, Núm. 1 (2015) 37-53 http://dx.doi.org/10.5209/rev_THEL.2015.v30.n1.45585
Origine, Recommencement et
Émergence de la Littérature Québécoise
Rosa DE DIEGO MARTÍNEZ
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
Departamento de Filología Francesa
rosa.dediego@ehu.es
Recibido: 10/06/2014
Aceptado: 05/11/2014
Résumé
L’article analyse l’émergence de la littérature francophone au Canada, sa formation et son évolution
dans trois grands moments de l’histoire littéraire de Québec : ses origines, avec les grandes lignes de
tous les différents textes qui fondent la vie littéraire de la Nouvelle France ; 1760, année de la défaite
qui marque la rupture des rapports avec la France et qui suppose un recommencement littéraire ; et la
Révolution tranquille, période où la littérature francophone canadienne devient proprement
québécoise. La question des origines, de l’orientation et de la transformation de la littérature française
au Québec est un projet littéraire inévitablement soumis à la question linguistique et à la définition
nationale.
Mots clés : Littérature Francophone du Canada, joual, Révolution tranquille, nationalisme, littérature
québécoise.
Origen, Nuevo comienzo y Emergencia de la Literatura de Quebec
Resumen
El artículo analiza la emergencia de la literatura francófona de Canadá, su formación y evolución, en
tres grandes momentos de la historia literaria de Quebec: sus orígenes, con las grandes líneas de los
diferentes textos que fundan la vida literaria de la Nueva Francia; 1760, fecha en la que la Nueva
Francia se convierte en una colonia inglesa, que supondrá un nuevo comienzo literario; y la
Revolución tranquila, periodo en el que la literatura francófona canadiense se hace propiamente
quebequense. La cuestión de los orígenes, de la orientación y de la transformación de la literatura
francesa en Quebec es un proyecto literario inevitablemente sometido a la cuestión lingüística y a la
definición nacional.
Palabras clave: Literatura Francófona de Canadá, joual, Revolución tranquila, nacionalismo,
literatura quebequense.
Origin, Resumption and Emergence of Quebecois Literature
Abstract
This article analyzes the emergence of francophone Canadian literature, its birth and evolution, in
three important moments in the literary history of Quebec: origins, approaching the founding texts of
Rosa de Diego Martínez Origine, Recommencement et Émergence…
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses
Vol 30, Núm. 1 (2015) 37-53
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New France’s literary life; 1760, year in which New France becomes an English colony, originating a
new beginning; and the Quiet Revolution, period in which the francophone literature becomes strictly
Quebecois. The question of the origins, orientation and transformation of French literature in Quebec
is a literary project unavoidably subjected to the questions of language and national definition.
Key words: Francophone Literature in Canada, joual, Quiet Revolution, nationalism, Quebec
Literature.
Referencia normalizada
De Diego Martínez, R. (2015). « Origine, recommencement et émergence de la littérature québécoise ».
Thélème. Revista Complutense de Estudios Franceses, Vol. 30, Núm.1: 37-53.
http://dx.doi.org/10.5209/rev_THEL.2015.v30.n1.45585
Pour comprendre l’émergence de la littérature québécoise, la formation et
l’évolution de son imaginaire, on va aborder trois grands moments de l’histoire
littéraire du Canada français : ses origines, les grandes lignes de tous ces textes qui
fondent la vie littéraire de la Nouvelle France ; 1760, année de la défaite qui
marque la rupture des rapports avec la France et qui suppose un recommencement
littéraire, et la Révolution tranquille moment d’émergence de la littérature
québécoise.
Toute origine est un commencement, une première apparition qui explique un
fait nouveau. Il s’agit donc d’un moment inaugural, initial, qui signale l’ouverture
de la non-existence à l’existence. En Amérique du nord, le régime français
commence avec la période de la colonisation française, à partir des trois voyages de
Jacques Cartier (1534-1542) et la fondation du poste permanent de Québec en 1608
par Samuel Champlain. Jusqu’à la première moitié du XVIIIe siècle la colonie
développe un mode de vie qui lui assure la stabilité et le progrès. Les premiers
écrits de la Nouvelle France, très abondants, utilisent diverses formes, des récits de
voyage, des relations missionnaires, des histoires, des rapports administratifs de
fonctionnaires, des dictionnaires et des grammaires, des cartes, des écrits spirituels,
des lettres, des chroniques journalistiques. Il ne s’agit pas de textes de littérature
proprement dite, et en général et dans leur diversité et ambigüité (s’agit-il de
documents français ou de fictions canadiennes ?) tous veulent rendre compte de
l’expérience coloniale et missionnaire, des premières rencontres et découvertes dans
un environnement nouveau. On peut considérer de manière généreuse et ouverte ces
écrits fondateurs comme un point de départ, comme les origines littéraires qui
offrent en langue française des idées, des images et des documents précieux
(historiques, géographiques, botaniques, ethnologiques, cartographiques) pour la
connaissance des conditions de vie qui ont façonné l’imaginaire des Canadiens
français, une société américaine, à l’image du territoire métropolitain, mais en
même temps différente de la société française.
Dans ce sens on pourrait citer Les relations des voyages de Cartier et de
Champlain. Il s’agit tout d’abord des récits d’une aventure, avec de nombreux
documents qui apportent des renseignements sur l’histoire, l’ethnographie ou
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l’anthropologie. Ces premiers textes, entre l’aventure et l’inventaire, ont une
fonction instructive mais aussi distrayante, font la divulgation fidèle d’une
observation et d’un savoir, et aussi le récit subjectif d’une entreprise. Le répertoire
encyclopédique est ainsi modifié par un jeu intertextuel, par un discours manipulé et
rhétorique. Si ces textes sont des documents qui décrivent la découverte d’un
monde nouveau et l’évolution d’une nouvelle société métissée, ils sont aussi des
textes fictifs qui imaginent ce qu’on ne connaît pas. L’importance de ces écrits est
d’offrir des images et des représentations des origines idéologiques de la littérature
canadienne francophone.
Cette île est rangée de sablons et beaux fonds et possaige à l’entour d’elle à six et à sept brasses.
Cette dite île est la meilleure terre que nous ayons vue, car un arpent de celle-ci vaut mieux que
toute la Terre-Neuve. Nous la trouvâmes pleine de beaux arbres, prairies, champs de blé sauvage et
de pois en fleurs, aussi épais et aussi beaux que je vis oncques en Bretagne, qu’eux semblaient y
avoir été semés par laboureurs […] Cette île fut nommée l’île de Brion (Cartier, 1986 : 105).
Les Relations des jésuites et les lettres des religieuses, de valeur inégale, sont
aussi un témoignage religieux et ethnologique imposant qui se déroule sur un demisiècle.
Ce sont des textes considérés comme des documents précieux qui décrivent
la rencontre des deux mondes, le canadien et le français, leur mixité et leur
progressive contamination. Ces lettres permettent de voir surgir un monde nouveau
et de comprendre l’évolution des mentalités et de la société canadienne française,
une société marquée par l’égalité, par l’indépendance et par le goût de l’aventure.
Le nouvel imaginaire qui va se construire dans cette littérature est conditionné par
la présence du colon français, sa langue, sa religion, ses moeurs, dans un espace
immense, des proportions inouïes, parcouru par l’eau du Saint-Laurent, avec
l’influence déterminante d’un climat rigoureux, surtout l’hiver, et par les hommes
qui l’habitent, l’indien, le bon sauvage, le primitif.
Tu nous dis […] que nous sommes les plus misérables et les plus malheureux de tous les
hommes, vivant sans religion, sans civilité, sans honneur sans société […], comme des bêtes dans
nos bois et dans nos forêts, privés du pain, du vin et de mille autres douceurs que tu possèdes avec
excès en Europe. […] Apprends donc, mon frère, une fois pour toutes puisqu’il faut que je t’ouvre
mon coeur, qu’il n’y a pas de Sauvage qui ne s’estime infiniment plus heureux et plus puissant que
les Français (Leclerc, 1999 : 78-84).
Tous ces premiers textes de la Nouvelle France, écrits entre 1534 et 1760,
composent un ensemble cohérent et façonnent un imaginaire nationaliste et l’avenir
littéraire québécois. Même sans librairies, sans imprimerie, sans journaux, il y a une
dynamique littéraire considérée comme “l’activité d’un certain nombre de
personnes qui sont en rapport d’écriture les uns avec les autre” (Lemire, 1991 : 26).
Un groupe de religieux, agriculteurs, militaires, explorateurs ou administratifs,
venus de France, avaient essayé d’adapter leur imaginaire français à la réalité
américaine. Les récits de découvreurs ou explorateurs comme Cartier, Champlain,
Sagard ou Lahontan, les documents historiques de Charlevoix, les lettres des
missionnaires comme Jean de Brébeuf ou Paul Lejeune, ou des religieuses et
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éducatrices comme Marie Morin ou Marie Guyard, jettent les bases de ce qui va
devenir l’idéologie dominante dans le Canada francophone. La littérature trouve
encore difficilement sa voie, mais une certaine imagination européenne a
commencé déjà la construction d’une Amérique francophone mythique. Une
dimension fondamentale de cette littérature, qui deviendra dans l’évolution de notre
parcours ouvertement québécoise, se trouve déjà dans ce berceau : certaines idées
s’emparent de la pensée nationaliste, s’imposent à elle et trouvent un de leurs
espaces de développement les plus stables dans la création d’une culture et une
littérature nationales. Le littéraire est présent dans l’encyclopédique, de manière que
quand cet univers du réel est décrit littérairement il devient facilement mythique (de
Diego, 2002 : 279-287). Mais il faut comprendre que le modèle français est plus un
élément d’arrêt dans le développement d’une littérature originale qu’un substrat
positif pour la nouvelle culture.
Autour de 1760, date qui marque la rupture des rapports entre la France et le
Canada, on peut affirmer qu’en Amérique du nord, on assiste à une modification des
conditions sociales de l’écriture (en plus cette date coïncide avec l’avènement de la
première imprimerie, en 1764). La conquête constitue politiquement une rupture
dans le cours de l’histoire qui va bouleverser le destin national : rapports de
colonisateur au colonisé, répression d’une conscience et d’un discours, relation de
continuité et de rupture. Cette nouvelle et deuxième étape implique un
recommencement dans/de ce monde canadien français. L’évaluation des
conséquences de la conquête anglaise de 1760 constitue un enjeu sur lequel les
historiens sont encore divisés, mais en tout cas elles sont terribles : on passe de la
“libération” de l’impérialisme français à “l’écrasement” d’un peuple par un ennemi
étranger. Les analyses officielles des historiens, comme celle de Garneau, affirment
avec netteté qu’après la Conquête, la race canadienne, issue de la race française, est
un peuple homogène, patriotique et solidaire, et que pour éviter d’être réduits à
l’état de minorité, ils doivent rester “fidèles à eux-mêmes”, à leur langue, leur
religion, leurs traditions. Cette nouvelle génération canadienne cherchera à définir
son imaginaire apparemment libérée des héritages et des origines, sans avoir
comme référent obligatoire ou inévitable la France, l’Europe. Après les premiers
écrits de la Nouvelle France, qui ont déterminé la naissance d’une littérature
canadienne d’expression française, en 1760, succède une période de résistance, de
survivance, qui débouchera dans la quête d’une conscience e identité québécoises.
Dans cette deuxième étape, la littérature oscille entre la rupture et la continuité avec
la période précédente, entre un imaginaire populaire et un imaginaire savant, entre
l’adaptation et la soumission, entre l’écrit et l’oral. Le colon français au Canada,
après avoir été séduit par l’immensité du territoire, s’installe et s’identifie à un
espace et à une civilisation, mais sans se libérer complètement de ses origines. Un
nouveau Canada émerge, où le colon adapte et intègre son désir de perpétuer
fidèlement en Amérique la culture française à la nouvelle réalité immense et infinie.
Le roman de Léon-Paul Desrosiers, Les Opiniâtres, publié en 1841, explique
clairement cette situation schizophrénique des recommencements au Canada
francophone, où la tradition affronte la modernité. Il s’agit d’un court roman
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historique, retraçant la vie, les difficultés et les espoirs des premiers colons français
arrivés en Nouvelle-France. Les deux protagonistes, Pierre de Rencontre et son fils
représentent les deux attitudes contradictoires. À cette époque, la plus
problématique de toute l’histoire de la colonie, les guerres iroquoises avaient
dévasté leurs logements, mais la mère patrie, la France, avait d’autres
préoccupations (la Fronde, la guerre avec l’Espagne, etc.). Paul, le fils aîné, né au
Canada, sans rien connaître de la culture européenne, s’adapte immédiatement à la
nouvelle situation et se livre à un combat fécond. Il veut convaincre les autres d’en
faire autant, mais son père s’y refuse, car il affirme être venu non pas pour s’adapter
et adopter les moeurs des sauvages, mais pour les civiliser.
Après la défaite de 1760, les Canadiens cherchent un sens nouveau à leur
monde, où ils n’ont plus comme référent obligatoire la France européenne. La
France devient donc définitivement un pays étranger et les Canadiens devront
fonder par eux-mêmes leur identité, aussi bien sur le plan politique, qu’idéologique,
avec une interprétation de leur histoire mythifiée. Ils ont la conscience d’un
recommencement du monde en ce nouveau continent. S’il est évident qu’une
certaine fidélité à l’égard de la France a perduré pendant quelque temps, au
lendemain de la Conquête, les habitants du Québec ont trouvé dans la politique
anglaise des vertus que l’administration de la France ne possédait pas.
L’attachement aux traditions religieuses et agricoles cohabite avec une adhésion au
mode de fonctionnement politique anglais. La plupart des écrits reflètent le dialogue
entre l’ici et l’ailleurs, c’est-à-dire, le réaménagement du nouveau continent en
accord avec un imaginaire importé, hérité, transmis. S’il est accepté dans l’histoire
littéraire que le premier roman de la littérature canadienne-française est Le
chercheur de trésors ou l’Influence d’un livre de 1837, signé par Philippe Aubert de
Gaspé fils, et le premier recueil de poésie paraît en 1830, Satire, épîtres, chansons et
épigrammes de Michel Bibaud, dans cette période les genres littéraires sont encore
à l’état embryonnaire. Seul le conte (plus de 1.000 contes ont été publiés dans les
journaux ou les périodiques) a joui d’une étonnante popularité tout au long du XIX
siècle (Anoll, 2001 : 107-115). Les raisons de ce succès résident dans son
adaptation par sa longueur à une société peu scolarisée et dans sa considération
comme un divertissement sain qui échappait facilement au control du clergé.
Évidemment le récit bref, toujours fidèle à la morale catholique, est exemplaire et
constitue un témoignage de la richesse de l’imaginaire et de la tradition orale. Peu à
peu le Canada français dessine une culture et une littérature nationales, teintées de
folklore et de romantisme, dont la structure imaginaire va continuer avec une
tradition esquissée dans ses débuts et jusqu’à l’émergence de la littérature
québécoise contemporaine, troisième et définitive étape de cette analyse.
Le colon français est, peu à peu, plus américain qu’européen, et il lutte pour
survivre en français en terre américaine. La littérature exprime le combat
patriotique, conservateur, nationaliste, une idéologie de survivance dont
l’imaginaire est catholique, rural et francophone. Ce nationalisme singulier va
conjuguer un instinct politique, l’omniprésence religieuse et la différence
linguistique, et va se refugier absolument dans l’argument culturel. Dans ce sens
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c’est extrêmement illustratif le roman du terroir, qui projette un idéal de continuité
et une idéologie de résistance aux forces du progrès : dans ses trois variantes, le
roman de la terre paternelle, l’agriculturaliste et le colonisateur, le genre du terroir
raconte avec réalisme et, en même temps avec une forte dose d’idéalisme,
l’installation des premiers colons et leur désir de perpétuer la race canadiennefrançaise
:
Il faut rester dans la province où nos pères sont restés, et vivre comme ils ont vécu, pour obéir
au commandement inexprimé qui s’est formé dans leurs coeurs, qui a passé dans les nôtres et que
nous devrons transmettre à notre tour à de nombreux enfants : Au pays du Québec, rien ne doit
mourir et rien ne doit changer (Hémon, 1990 :194).
Toute la littérature du XIX siècle, le conte, le roman ou la poésie des auteurs
comme Crémazie ou Nelligan, s’inscrit dans un courant esthétique du terroirisme
qui soutient une propagande idéologique en faveur de la colonisation, de la tradition
et du nationalisme. Dans ces écrits de fidélité, ainsi qu’on les a appelés aussi, la
terre, espace mythique du bonheur et de richesse, est idéalisée : on vante leurs
beautés, sans aborder les misères et les privations que les colons doivent s’imposer.
Le terroir, fortement manichéen et idéologisé, mythifie la vie des champs et
condamne la vie urbaine comme espace de malheur. La seule mission est de
conserver intactes la langue, la religion et travailler la terre des ancêtres : Restons
chez-nous !, proclame un autre écrivain du terroir, Damase Potvin (Fernández,
2001 : 44-51 ; De Diego, 2002 : 296-301). Le Québec français a préféré sa langue et
sa foi, en préservant la tradition, aux bénéfices apportés par les forces du progrès.
Patrice Lacombe décrit la vie de l’habitant canadien selon un modèle de perfection :
“La paix, l’union, l’abondance régnaient donc dans cette famille ; aucun souci ne
venait en altérer le bonheur. Contents de cultiver en paix le champ que leurs
ancêtres avaient arrosé de leurs sueurs, ils coulaient des jours tranquille et sereins”
(Lacombe, 1981 : 20).
La littérature de cette période favorise l’idéologie conservatrice et le
nationalisme en soulignant le caractère distinct de la culture canadienne-française
par rapport à celle de la France. L’historien François-Xavier Garneau, dans le
“Discours préliminaire” de son Histoire affirme que les Canadiens étaient peu
nombreux pour pouvoir ouvrir une voie nouvelle aux autres sociétés ou se mettre à
la tête d’un mouvement à l’échelle mondiale. Pour lui le problème se trouve dans le
fait que le peuple canadien français est trop resserré en lui-même, avec une
inflexible obsession de conserver la religion, la langue et la terre. C’est aussi le
raisonnement par lequel plusieurs auteurs, comme Robert Charbonneau, considèrent
qu’il faudrait se séparer de la mère patrie, de la France, pour définir un
canadianisme, une personnalité canadienne. Son livre La France et nous est, dans
ce sens, illustrateur d’un changement par rapport au terroirisme, car il aspire à “des
oeuvres intégralement canadiennes mais d’une portée universelle” (Charbonneau,
1993 : 22, 23), tout en acceptant être profondément attachés à “la France historique”
et “a la culture française” (Charbonneau, 1993 : 66). L’auteur propose un
changement dans cette histoire de la littérature canadienne-française : ni
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entièrement française ni absolument américaine. Ses considérations rejoignent
celles d’Octave Crémazie dans sa fameuse lettre de 1867 dirigée à son ami et
éditeur, l’abbé Casgrain, où il analyse avec réalisme et pessimisme aussi la
littérature canadienne française, assise entre un espace américain et un temps
européen, et il envisage la possibilité qu’elle soit universelle, reconnue partout dans
le monde, malgré sa fidélité à la langue et à la quête d’identité :
Plus je réfléchis sur les destinées de la littérature canadienne, moins je lui trouve de chances de
laisser une trace dans l’histoire. Ce qui manque au Canada, c’est d’avoir une langue à lui. […]
Je le répète : si nous parlions huron ou iroquois, les travaux de nos écrivains attireraient
l’attention du vieux monde. Cette langue mâle et nerveuse, née dans les forêts de l’Amérique,
aurait cette poésie du cru qui fait les délices de l’étranger. On se pâmerait devant un roman ou un
poème traduit de l’iroquois, tandis que l’on ne prend pas la peine de lire un volume écrit en
français par un colon de Québec ou de Montréal. Depuis vingt ans, on publie chaque année, en
France, des traductions de romans russes, scandinaves, roumains. Supposez ces mêmes livres
écrits en français par l’auteur, ils ne trouveront pas cinquante lecteurs. […]
Il en doit être ainsi de l’écrivain canadien. Renonçant sans regrets aux beaux rêves d’une gloire
retentissante, il doit se regarder comme amplement récompensé de ses travaux s’il peut instruire et
charmer ses compatriotes, s’il peut contribuer à la conservation, sur la jeune terre d’Amérique, de
la vieille nationalité française (Crémazie, 1976 : 90, 91, 92).
Et dans cette polémique, au début du XIX siècle, monseigneur Camille Roy
publie deux textes très importants pour soutenir ce nationalisme littéraire, Essais
sur la littérature canadienne-française et Manuel d’histoire de la littérature
canadienne de langue française. Il demande aux écrivains canadiens de privilégier
la rhétorique du terroir et de faire l’apologie des valeurs qui s’y rattachent :
l’agriculture, la langue française et la foi catholique. Il prône une nationalisation de
la littérature canadienne, c’est-à-dire, traiter les sujets canadiens de manière
canadienne. Dans ce sens le protagoniste du roman L’appel de la race de Lionel
Groulx affirme : “Nous ne valons ici-bas qu’en fonction d’une tradition et d’une
continuité” (Groulx, 1956 : 24).
Dans ce contexte, la grande dépression, la crise économique, l’industrialisation
et l’urbanisme provoquent une émigration massive vers les milieux urbains. Le
monolithisme de la société se brise et apparaissent les premières fissures entre le
monde rural et l’urbain et entre les classes sociales. La ville va tarder à prendre une
place importante dans les textes littéraires. Au début elle reste un simple décor, le
lieu de déchéance, d’oppression et de malheur qu’elle a toujours représenté dans le
roman du terroir. Mais la vision nostalgique de la vie sur la terre va subir une
transformation idéologique et imaginaire et la ville déconstruit la vision terroiriste.
La ville, notamment Montréal et Québec, deviennent plus qu’une atmosphère et
comme dans les autres littératures, accèdent au statut de personnage littéraire.
Bonheur d’occasion de Gabrielle Roy est sans doute le roman fondateur dans
l’histoire du roman urbain parce qu’il fixe les éléments de l’imaginaire de la ville
(De Diego, 1997 : 153-170). Un imaginaire qui décrit avec un réalisme tragique une
société hétérogène et en plein bouleversement, à travers ce personnage-type qui va
de la campagne à la ville. C’est la représentation textuelle de la révolution littéraire
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qui se produit dans les années quarante et qui précède la Révolution tranquille des
années soixante. La littérature exprime la nécessité d’un changement dans tous les
plans.
Mais que cette ville l’appelait maintenant à travers Jean Levesque. À travers cet inconnu, que les
lumières lui paraissaient brillantes, la foule gaie, […]. Jamais elle n’avait rencontré dans sa vie un
être qui portât sur lui de tels signes de succès. Il pouvait bien, ce garçon, n’être qu’un mécanicien
en ce moment, mais déjà elle ne doutait pas plus de sa réussite dans l’avenir, dans un avenir très
rapproché même, que de la justesse de l’instinct qui lui conseillait de s’en faire un allié (Roy,
1993 : 37).
À travers ce parcours rapide on a pu entrevoir quelques images et
représentations récurrentes qui constituent les fondements de la littérature
québécoise, son ascendance canadienne-française, dont les signes trouvent leur
formulation dans ces textes (et autres) et dont l’ensemble forme une sorte de
structure, d’idéologie monologique. Le sentiment patriotique, le souvenir idéalisé
de l’Amérique française et l’identité québécoise, sont les piliers qui justifient la
naissance et l’appropriation d’une littérature, d’une tradition littéraire. Le texte
québécois va surgir, émerger, à partir de la découverte d’un pays, puis de sa
dissolution dans la Conquête, dans une tradition, à travers les fissures des vieux
textes des origines canadiennes francophones : “l’avenir, le présent même ne se
possèdent, ne s’inventent, que sur la base solide d’une continuité, d’une tradition”
(Vachon, 1968 : 250). Selon cette logique, le terme québécois remplacera
progressivement et de manière indéniable celui de canadien-français, comme
évolution, transformation et émergence littéraires à partir des années 60.
J’appelle écriture l’acte par lequel un homme tente, la plume à la main, une aventure dont il ne
peut sortir victorieux ; pose et tente de résoudre une question insoluble –question de vie ou de
mort– qu’il ne peut pas ne pas poser. C’est la somme des écrits nécessaires d’un homme, d’une
nation.
J’appelle écriture canadienne, la somme des textes réalisés sous l’Ancien Régime, qui tentent de
conjurer, en français, l’improbabilité d’une installation humaine, en Amérique septentrionale…
J’appelle écriture québécoise les textes qui, depuis plus d’un siècle se nourrissent, et naissent,
d’un doute réel quant à la possibilité d’une installation française en Amérique britannique du Nord.
Ce sont les seuls vivants (Vachon : 1973 : 194 ; l’italique est de moi).
Dans cette complexe et âpre réussite d’une connaissance lucide de la réalité
spécifique québécoise, deux concepts s’imposent : “conscience ” et “aliénation”. La
prise de conscience d’une réalité aliénée par l’homme québécois est indispensable
dans ce processus vers la modernité qui va marquer l’évolution de cette littérature.
Le slogan des libéraux de Lévesque clame en 1960: “Il faut que ça change”. Pour
comprendre ce projet transformationnel radical de la société canadienne, entre le
renouement avec quelques traditions et le reniement, il faudra aborder la tranquillité
d’une révolution.
La Révolution tranquille éclate sous la pression d’un peuplé exclu de sa propre
histoire. L’ancienne structure rurale révolue, des réformes politiques, sociales,
administratives, économiques étaient devenues nécessaires et inévitables, voire
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urgentes. Tout se met à changer : du Gouvernement aux syndicats, de l’Église à
l’enseignement. Le mouvement laïc est largement appuyé par les intellectuels, les
créateurs, les communicateurs. L’industrialisation et l’urbanisation ont rendu les
syndicats indispensables. Les mouvements indépendantistes et féministes
réussissent d’importantes conquêtes. L’enseignement laïc est une des réformes les
plus spectaculaires : “qui s’instruit, s’enrichit”. L’économie se modernise, la
technologie se renouvelle. La langue et la culture constituent l’instrument du
nationalisme québécois. Le Québec a conscience d’être une société bien définie,
différente de celle du Canada anglais, et il entre en conflit avec le fédéralisme
canadien. C’est l’heure des nationalisations et des réformes. Toutes les
transformations sociales, familiales et religieuses entrainées par la Révolution
tranquille accélèrent la mutation du référent et l’affirmation d’une identité nationale
et culturelle: Canadien, Canadien-français, Canadien de langue française,
Québécois. Désormais on ne se dit plus Canadien français mais Québécois. Ce
projet québécois, connu partout dans le monde, sert à définir les fondements de la
littérature québécoise. Une littérature qui est une réécriture du passé, mais qui
apparaît en même temps sous le signe de la rupture exigée par une idéologie de
transformation et d’évolution : contre la religion, elle se définie laïque, contre la
langue normative du colonisateur, elle utilisera le joual. Son effervescence est sans
précédent et dans tous les genres, essai, poésie, roman, théâtre. Même la création
des revues aura une influence déterminante dans son évolution. Tous les
protagonistes coïncident dans la dénonciation de l’oppression et l’aliénation d’un
peuple. La modernité québécoise est le résultat de cette Révolution qui devra, tout
d’abord et avec urgence, résoudre une problématique linguistique. On a substitué la
langue à la croyance catholique comme nouveau ciment de la nation, et elle se
transforme en l’assise principale d’un projet politique devant mener le Québec à la
création d’un État souverain : les Canadiens francophones sont devenus Québécois.
Lise Gauvin analyse très bien la question :
Littérature d’Amérique, la littérature québécoise est, depuis ses débuts, marquée par le double
enjeu que constitue son développement en français. Enjeu politique d’abord, car le sort d’une
littérature est inextricablement lié à celui de la collectivité et de la langue dont elle procède. Si tout
écrivain a jusqu’à un certain point mandat à la fois de défendre et de transformer la langue,
l’écrivain québécois se trouve dans la situation inconfortable d’avoir à recommencer constamment
un combat pour que le français demeure chez lui la langue de l’État, de la culture et des
communications. Enjeu esthétique également. Que signifie écrire en français ? Toute la littérature
québécoise est traversée et hantée par une sorte de surconscience linguistique qui a provoqué, au
cours des époques, les stratégies textuelles les plus diverses. Mais cette surconscience est aussi une
conscience de la langue comme d’un laboratoire de possibles, d’un matériau dont les données sont
en constante mutation. Le français pluriel maintenant revendiqué et pratiqué par les écrivains de la
francophonie conduit à repenser les notions de norme et d’écart et à revoir le dialogue du centre et
de la périphérie (Gauvin, 1998 : 32-33).
Surconscience, c’est-à-dire une conscience assidue, récurrente de la langue
comme un espace de création et de réflexion, comme une sorte d’atelier de
potentialités. L’écrivain francophone et québécois est obligé de penser, de repenser
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la langue. La surconscience implique une position d’inconfort dans la langue et cela
entraine une possibilité féconde de production réflexive et rénovatrice dans un sens,
mais aussi d’éloignement d’un modèle linguistique imposé où l’on vit dans le
complexe. Cette question a été posée par plusieurs auteurs tout au long de
l’histoire littéraire du Canada français, comme Crémazie, que nous avons déjà
écouté définir la littérature canadienne comme une littérature marginale de la langue
française : “ce qui manque au Canada c’est d’avoir une langue à lui….” (Crémazie,
1976 : 91). La langue y a toujours été un sujet omniprésent, fondamental dans la
transformation et l’émergence de la littérature au Québec. Il faut couper le cordon
ombilical et définir une légitimité linguistique face à la langue française, fictive, de
la littérature-mère, et en même temps, réussir un projet de littérature nationale
propre, qui exigerait également une langue propre. La question linguistique est le
catalyseur d’une identité, d’une autonomie et d’une littérature. Et dans ce sens Lise
Gavin propose la dénomination de cette littérature française de Canada comme
littérature de l’intranquillité (Gauvin, 2004 : 259), puisque l’utilisation linguistique
de l’écrivain francophone est un emploi équivoque, de soupçon et de douleur. De
toute évidence il y a un engagement de l’écrivain dans la langue, un langagement
(Gauvin, 2000).
À ce propos il faut souligner, entre autres, le rôle joué par la revue Liberté, où
plusieurs écrivains ont dénoncé la fatigue culturelle et la situation d’infériorité des
Canadiens français, ainsi que leur langue humiliée. Également dans les pages de la
revue Partis pris, une revue laïque, socialiste et indépendantiste, on propose une
nouvelle dénomination de la littérature canadienne écrite en langue française :
littérature québécoise. On remet en cause la fonction esthétique de la littérature et
on méprise le conflit sur s’il faut écrire en canayen ou en français (de France) : les
écrivains de Parti pris invitent à utiliser le joual dans la littérature avec une
intention contestatrice, engageante et provocatrice. Le joual, un mot que le Frère
Untel avait popularisé, est la langue populaire de certains quartiers urbains, surtout
montréalais, une langue qui reflète une infériorité (économique, sociale, culturelle),
qui est le symptôme d’une aliénation et l’expression d’un défi à la norme française:
Nous refusons de devenir de beaux eunuques protégés de la peste ; les derniers Français d’une
“province of Québec” composée d’une part de Canadiens anglais et d’autre part d’ex-Canadiens
français anglicisés. Nous refusons d’être les Français de service ; une couronne française sur une
tête jouale. Nous refusons de servir à maquiller par notre beau langage le langage pourri de notre
peuple (Godin, 1965 : 57).
Cette revue, à travers Laurent Girouard, définissait le joual comme une forme
linguistique orale, née de l’absence d’une langue nationale, mais aussi par la
cohabitation et la domination d’une langue étrangère. Le joual entre en littérature
par la scène théâtrale. Michel Tremblay justifiait l’audace d’écrire en joual sa pièce
Les Belles-Soeurs par souci d’exactitude, de réalisme, de vraisemblance, car il
affirme ne pas vouloir tricher, mais faire parler ses personnages avec les expressions
qu’ils utilisaient dans leur vie tous les jours (Gauvin, 1993 : 337). Les Québécois
redécouvrent et apprennent à aimer cette langue trop souvent ignorée, méprisée,
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regardée de haut, de loin. Écouter le joual sur la scène d’un théâtre, lieu de haute
culture, signifie se libérer de complexes et trouver sa place dans le monde littéraire.
Moé, y’a rien au monde que j’aime plus que le bingo! Presque tous les mois, on en prépare un
dans’paroisse! J’me prépare deux jours d’avance, chus t’énarvée, j’pense rien qu’à ça… Moé, y’a
rien au monde que j’aime plus que le bingo!…Là c’est ben simple, j’viens folle! Mon Dieu, que
c’est donc excitant, c’affaire-là!… Moé, y’a rien au monde que j’aime plus que le bingo!…Y faut
que je gagne! Y faut que je gagne! Y faut que je gagne! (Tremblay, 1993 : 59-60).
Cependant le joual écrit dans les pièces de Tremblay est modifié, maîtrisé,
recomposé, par le rythme, la syntaxe, l’accumulation. Il devient littéraire (De
Diego, 2002 : 70-86). Lise Gauvin a montré les processus de littérarisation du joual
dans les Belles-Soeurs à travers “une écriture de l’oralité qui s’effectue par un
transcodage complexe” (Gauvin, 1993 : 344). Ce n’est pas la quête d’un simple
effet du réel, mais la recherche d’une langue et d’une identité propres, québécoises,
d’un effet joual “L’effet Tremblay est un effet complexe, fortement appuyé sur un
système de représentations, dans l’écrit, de l’oralité des langages sociaux, mais un
système plus voisin du traitement poétique que de l’imitation dite réaliste” (Gauvin,
1993 : 357). Avec Les Belles-Soeurs de Michel Tremblay le joual est devenu
littérairement légitime : défi, défense et définition d’une spécificité, d’une langue
québécoise. Dans les pièces de théâtre suivantes, comme Albertine en cinq temps
(1984) ou Le Vrai Monde ? (1987), et dans le cycle romanesque postérieur (“Les
Chroniques du Plateau Mont-Royal”), une fois la langue standardisée, légitimée,
Tremblay atténue sa radicalisation et ses effets de contraste et de provocation,
causés par l’accumulation des particularismes (De Diego, 2002 : 123-128). Mais
Tremblay n’est pas le seul acteur dans cet enjeu. Entre autres, on peut citer par
exemple Jacques Godbout, essayiste et romancier, qui n’a cessé de réfléchir à la
question de la langue et à ce propos il déclare dans la revue Liberté :
Tout ce que les écrivains québécois tentent, avec plus ou moins d’habileté, de dire aux écrivains
français d’Europe, c’est que la langue française littéraire est trop polie, trop cultivée, trop usée,
trop étiolée, trop instruite, trop codifiée, trop propriété privée, trop correcte pour l’usage que nous
voulons en faire. Nous avons besoin, pour entrer dans l’histoire et violer l’espace/temps américain,
d’un français plus souple et plus fou et plus utile que le leur, nous avons besoin d’un français
sauvage, le Québécois, pour nous civiliser (Godbout, 1974 : 33).
La littérature québécoise est le miroir de l’évolution de la destinée du Québec.
Les lettres acquièrent un niveau d’autonomie à travers la question de la langue. Le
joual est outil de résistance et d’affirmation d’une parole de plus en plus autonome,
conforme à la réalité historique et particulière de Québec. Il témoigne d’une
authentique entrée cohérente du réel dans le langage, servant ainsi à justifier
historiquement une québécitude. Dans ce sens, dans les romans de Réjean
Ducharme la langue occupe aussi une place d’exception : c’est le sujet de réflexion,
d’imagination et de fiction (De Diego, 2010 : 164). “En bérénicien, le verbe être ne
se conjugue pas sans le verbe avoir” (Ducharme, 1966 : 21). L’écriture est une
aventure langagière, une recréation, une performance à partir d’autres textes. Le
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lexique présente sans doute une grande richesse et variété, par exemple à travers les
onomatopées qu’il a lui-même créées: “Dondondondaine” (Ducharme, 1966 : 129).
Le texte de Ducharme est parsemé de québécismes comme “à mort” : “mystérieux
à mort […] gourmé à mort” (Ducharme, 1966 : 152). Il présente également des
mots et expressions anglais, sinon des phrases entières : “Je ne serai la girl-friend
d’aucun garçon, et aucun garçon ne sera mon boy-friend” (Ducharme, 1966 : 237).
L’auteur se plaît à semer quelques mots et expressions d’autres langues étrangères,
comme l’espagnol : “Adiós amigo” (Ducharme, 1966 : 267), l’allemand : “Off vie
dher Zen!” (Ducharme, 1966 : 267), le portugais : “Mamaninha” (Ducharme, 1966 :
310) ou le latin : “Chamomor est guérie. […] elle peut recommencer à se nourrir
“sub utraque specie”” (Ducharme, 1966 : 310). Ce travail incessant avec la langue,
cette poétique interdiscursive, entre collages, pastiches et recyclages, brouille le
sens, mais sans pourtant exclure l’aspect référentiel du texte. La création
ducharmienne est surtout une réflexion sur l’écriture elle-même, sur le pouvoir du
langage, une interrogation sur le besoin d’une langue différente, une mise en cause
de la signification de la littérature, entre la révolte et l’ironie. L’écriture rompt les
normes, s’éloigne des références traditionnelles, questionne la lisibilité du littéraire.
La langue éclate à chaque ligne pour intensifier la québécitude, mais en même
temps réfléchit et parle, de manière obsédante et récurrente, sur certains sujets qui
se promènent à travers les romans de Ducharme, comme la ville et les
transformations sociales, les différents espaces affectifs, la perte de valeur du
patrimoine littéraire et culturel, la désacralisation de modèles et d’influences
traditionnels.
Le joual, cette langue française du Québec, est devenue à partir de la Révolution
tranquille, le symbole de l’identité du peuple québécois, l’emblème de son statut et
de sa condition dans un pays, même dans un continent, majoritairement
anglophone. Mais cette question est, à l’heure actuelle, de l’histoire ancienne. Il
n’est pas étonnant dans ce sens qu’une des principales préoccupations de tout
Québécois soit justement la survivance du français. Sans doute l’anglais restera la
principale langue internationale de communication et d’affaires au Canada, mais
sans l’existence d’une forte minorité francophone, le Canada ne serait pas une
fédération et il n’y aurait pas d’État et de gouvernement du Québec. Grâce aux
grandes décisions politiques et aux efforts économiques d’incidence linguistique, et
grâce aussi à la lutte revendicatrice des écrivains et des artistes, la langue française
au Québec réussit à assurer sa présence dans un bilinguisme stable au Canada. Le
lent cheminement des Franco-Canadiens, dits Québécois, a conduit vers une
maturité linguistique, vers une autonomie où la langue a un nouveau visage, un
mélange entre les anciennes origines et la modernité. Dans sa Défense et illustration
de la langue québécoise, Michèle Lalonde signale que :
Par Langue Québecoyse, je n’entends pas autre chose que la Langue Françoyse elle-même, telle
qu’elle s’est tout naturellement déterminée en Nouveau Monde, à cent mille lieux de la Mèrepatrie
mais sans horrible complexe d’OEdipe, empruntant au besoin tantôt un mot indien, tantôt un
terme anglais mais non pas cinquante mille (Lalonde, 1980 :19).
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Cette singulière et curieuse langue française est devenue l’instrument
sociologique premier d’un nouveau pays, ni américain, ni français, québécois. La
littérature québécoise est une littérature moderne, qui parle français, mais il s’agit
d’un français singulier, et qui exprime autrement l’Amérique. Car l’Amérique
structure pareillement le texte québécois contemporain. Jacques Godbout dans Une
histoire américaine ou dans Les Têtes à Papineau a bien défini la coexistence de
ces deus cultures, l’anglaise et la française, l’européenne et l’américaine.
Également, Jacques Poulin, dans Volkswagen Blues offre aussi une excellente
illustration de ce métissage spatial, historique et aussi culturel et littéraire. D’autre
part, les questions de l’identité, la langue et l’autre ont été transformées et déplacées
par la littérature migrante, par l’importante présence d’une littérature produite par
des écrivains venus d’ailleurs qui ont choisi le Québec et la langue française comme
langue et lieu de création. La littérature migrante, transculturelle et interculturelle, a
contribué à enrichir et à redéfinir la littérature québécoise elle-même : “Quelle
angoisse certains après-midi –Québecité– québecitude– je suis autre. Je
n’appartiens pas à ce Nous si fréquemment utilisé ici– Nous-autres– Vous-autres”
(Robin, 1993 : 54).
Cette entreprise envisagée dans la Révolution tranquille avec un travail sur le
langage, le refus de reproduction de modèles hérités et la conquête d’une langue
propre et différente a servi à reformuler et réécrire l’histoire et l’espace national.
Mais la modernité s’exprime aussi thématiquement. Et si l’on cherche un thème
récurrent dans les lettres canadiennes en langue française à partir des années 60,
celui du “pays” apparaît de manière obsessionnelle: “tout écrivain québécois parle
en définitive du pays… cette fatalité du pays pèse indistinctement sur tous”
(Laroche, 1970 : 99). Un bon exemple à ce propos est Jacques Ferron qui intitule en
1962 son recueil, Contes du pays incertain; il veut souligner la
situation certaine d’un pays qui vient d’être remodelé, offrant ainsi une définition
de la littérature québécoise : “par le biais du théâtre [aussi], Ferron ne fait que
poursuivre l’effort qu’il mène dans le conte : rendre le pays certain. Le conte est le
genre inaugural, celui de la naissance d’un peuple. Le théâtre par contre c’est celui
de sa maturité. Un peuple ne peut se donner en spectacle à lui-même s’il est encore
en quête de son identité” (Laroche, 1970 :176). Dans ce sens, Laurent Mailhot va
définir l’écriture de Ferron comme “l’écriture certaine d’un pays incertain”, à
l’image même du parcours de la littérature du Québec (Mailhot, 1971 : 202). La
mythologie ferronienne des origines est profondément structurée autour d’un
brouillage des origines : le métissage, l’expression de l’altérité, la reconnaissance de
l’interaction et de la contamination réciproque des cultures en contact restent des
éléments récurrents. Depuis l’édition intégrale des Contes (1968), les sous-titres,
Contes anglais et Contes du pays incertain forment un couple inséparable, comme
si Ferron voulait neutraliser l’influence française par l’influence anglaise.
L’idéologie du pays réaménage la littérature, une littérature qui se fait, qui se
modernise, toujours entre la parole et le silence, entre la prise de conscience de la
réalité et l’aliénation : “Comprendre la littérature, pour nous, c’est la comprendre
aujourd’hui et ici : c’est aider le Québec à s’approprier l’entier domaine de la
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culture d’expression française : c’est faire sa littérature” (Vachon, 1970 : 6).
Comment faire alors pour que l’espace français soit autre chose qu’un espace
d’exil ? Par le chemin de la langue : “c’est un français ancien qui revient à la
surface, qui aboutit au français” (Ferron et L’Hérault, 1997 : 149).
À cet égard, la poésie est un des genres littéraires où la thématique du pays va se
révéler avec une grande force, surtout à partir des années 60, tout d’abord par les
éditions de l’Héxagone et de Parti pris. Laroche signale à ce propos que “tout
écrivain québécois parle en définitive du pays, en poésie autant sinon plus
qu’ailleurs ” (Laroche, 1970 : 99). Également, Gille Marcotte considère que le pays
émerge et détermine l’évolution littéraire québécoise : “Si l’on cherche un thème
qui puisse faire l’unité de la poésie canadienne-française, depuis une vingtaine
d’années, celui du pays s’impose” (Marcotte, 1971 : 11). L’écriture de nombre de
poètes de l’époque s’émancipe des préoccupations subjectives ou métaphysiques
pour expérimenter et communiquer l’espace québécois. À ce propos on pourrait
citer les expressions poétiques de Miron, Giguère, Lapointe, Chamberland, Hénault,
Grandbois, Brault, Ouellette (Alfaro, 2001 : 257-266). Miron manifeste, par
exemple, son désir de fonder une poésie implantée dans le pays : il a toujours
combattu pour la langue et l’avenir du Québec. La montée du mouvement
nationaliste offre une chaire à la poésie du pays. Ce thème est bien sûr marqué et
idéologisé, mais il est aussi fétiche, un espace rêvé et poétisé. Le langage poétique
réinvente une réalité, l’espace d’un pays : “Je suis sur la place publique avec les
miens/la poésie n’a pas à rougir de moi/ j’ai su qu’une espérance soulevait ce
monde jusqu’ici ” (Miron, 1993 :100). La littérature québécoise tient ainsi, encore
une fois, à la tradition et à la modernité, à la continuité et à la rupture : c’est la
réunion de la conscience d’un pays (idéologiquement présent dans le terroir) et de
son expression subjective par une progressive acquisition de la parole. Elle est
l’écho de la reconnaissance d’une lutte, d’un processus, d’une évolution. Le thème
du pays découvert et imaginé, sert aussi à illustrer la transformation, voire
l’évolution de la littérature. Et dans ce sens on ne peut aborder la question de la
réalité et de la littérature du Québec sans faire référence à l’intervention de la
critique et de l’essai littéraires. Car l’avènement de la littérature québécoise
s’appuie non seulement sur des textes, des pièces de théâtre, des romans et des
poèmes, mais aussi sur un discours critique qui réoriente les textes du passé pour
trouver dans le présent la compréhension d’une réalité et une cohérence inédite.
Plusieurs auteurs réfléchissent sur leur travail ; les Universités et les revues, lieux
de la formalisation institutionnelle d’un discours savant, collaborent à la
composition d’un espace critique national. Le discours critique, parallèlement au
discours littéraire, a reconnu l’évolution de la littérature au Québec en rapport avec
la notion du pays avec deux systèmes de définition, le canadien-français et le
québécois. Des revues comme Études françaises ou Voix et images du pays ont
définit ces concepts, en fonction de la langue, de l’identité et de la réalité décrite, en
tant que projet nationale utopique profondément imbriqué dans l’imaginaire et dans
l’histoire. La littérature québécoise relève d’une tradition et d’une innovation, de
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l’écriture et de la lecture ; elle trouve son existence dans les différentes voix qui la
nomment:
Il faut surtout, à travers [les oeuvres autochtones], redonner aux Québécois le sentiment que,
depuis trois siècles, les hommes d’ici ont vécu en français, ont exprimé en français leur expérience
de la vie en terre d’Amérique ; en un mot, constituer de toutes pièces ce dont le Québec
d’aujourd’hui manque le plus : une tradition de culture. L’avenir, le présent même ne se possèdent,
ne s’inventent que sur la base solide d’une continuité, d’une tradition (Vachon, 1968 : 250).
La conclusion de cet article se contentera d’être partielle, car il manque l’analyse
exhaustive d’un corpus qui puisse envelopper l’intégralité du phénomène. Nous
avons voulu poser la question des origines, l’orientation et l’évolution de la
littérature française au Canada comme un projet littéraire inévitablement soumis à
la définition nationale et à la question linguistique. Cette littérature a ses
fondements dans l’explication de sa québécitude, de son identité, de sa spécificité.
Avec la Révolution tranquille il se produit une sorte de re-naissance de la littérature
au Québec, qui cesse d’être francophone d’Amérique ou canadienne française, pour
devenir québécoise. Cette littérature offre, aussi bien dans ses oeuvres de création
que dans ses discours critiques, une image spéculaire du projet national. Le trajet de
la société et la nouvelle valeur accordée à la réalité a largement influencé
l’imaginaire et le projet littéraire. Cette écriture et toutes ses transformations par la
langue, les thèmes, les images, illustre de manière cohérente l’évolution d’un pays
vers la modernité. La Révolution tranquille ne change pas la réalité, seulement
laisse entendre une parole qui la nomme autrement. La littérature québécoise a
conquis sa légitimité historique, son autonomie, son hétérogénéité, son universalité
aussi. Elle est extrêmement vivante, en ébullition. Pierre Nepveu annonçait il y a
quelques années l’avènement d’une littérature non seulement postmoderne, mais
aussi post-québécoise (Nepveu, 1988 : 14). La thématique régionaliste, nationaliste,
identitaire, est devenue générale, universelle, traduisible ailleurs. L’écart entre la
langue française est la langue québécoise est maintenant plus faible. La littérature
québécoise, dans ces derniers temps, a amorcé un virage vers l’internationalisation.
D’une énorme vitalité, elle reste toujours un sismographe du réel, qui enregistre
toutes les mutations idéologiques, esthétiques et sociales du Québec et préfigure les
grands enjeux d’une société en perpétuelle mutation.
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Persée : Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler Jean Reaidy

Revue des Sciences Religieuses
Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler
Jean Reaidy
Résumé
La mystique de la naissance, selon Eckhart et Tauler, présuppose nécessairement une théologie trinitaire originaire. Le naître
originaire est un naître éternel et continuel dans l’Abîme abyssal de la vie trinitaire. Naître de Dieu en Dieu, c’est laisser Dieu
naître en nous tel qu’il s’engendre lui-même en lui-même. L’homme, engendré du Père dans le Fils par l’Esprit, est enfanté sans
cesse là où le Père ne cesse de s’engendrer lui-même et d’engendrer son Fils dans la communion avec l’Esprit dans son Fond
sans fond qui est le Principe de la Déité. Le fait d’écouter le Verbe éternel dans le Silence du Père par l’Esprit nous donne de
naître en tant que parole divine. Conformément aux intuitions d’Eckhart, Tauler nous dit que l’engendrement de l’âme dans la
vie trinitaire fait d’elle une âme maternelle, paternelle, filiale, spirituelle, c’est-à-dire le Lieu de la naissance trinitaire. Naître
mystiquement à l’image du naître trinitaire est la condition de toute divinisation et de toute communion vivante universelle.
Abstract
Mystical birth, according to Eckhart and Tauler, presupposes necessarily Tri nity’s theology. The eternal birth is a continual birth
in God’s abyssal Abyss. To be born from God in God, it’s to let God be born in us such as he engenders himself in himself. The
man, engendered from the Father in the Son by the Spirit, is ceaselessly engendered mere where the Father does not stop
engendering himself and engendering his Son in the community with the Spirit in his bottomless Bottom which is the Principle of
the Godhead. Listening to the eternal Word in the Silence of the Father by the Spirit lets us be born as a divine word. Tauler tells
us that the soul’s engendering in the God’s life makes of it a maternal, paternal, filial and spiritual soul, i.e. Trinity’s birth
exemple. To be mystically born in the condition of divinisation’s theology and of living universal communion.
Citer ce document / Cite this document :
Reaidy Jean. Trinité et naissance mystique chez Eckhart et Tauler. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 75, fascicule 4,
2001. 700e anniversaire de la naissance de Jean Tauler. pp. 444-455.
doi : 10.3406/rscir.2001.3596
http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_2001_num_75_4_3596
Document généré le 01/10/2015
Revue des sciences religieuses 75 n° 4 (2001), p. 444-455 \
TRINITE ET NAISSANCE MYSTIQUE
CHEZ ECKHART ET TAULER
La mystique de la naissance, selon Eckhart et Tauler, trouve ses
racines dans une théologie trinitaire originaire, puisque c’est dans le
naître trinitaire que toute naissance trouve son Lieu initial. Mais
qu’est-ce qui rend possible la révélation d’une telle naissance divine ?
Seul Celui qui vit dans le sein paternel éternellement nous l’a
révélée (1).
Eckhart, en se référant à l’évangile de Saint Jean (2), écrit : « C’est
dans ce sens qu’il faut entendre la parole de Notre-Seigneur : « Tout
ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai révélé. » Qu’est-ce donc
que le Fils entend de son Père ? Le Père ne peut qu’engendrer, le Fils
ne peut qu’être engendré » (3). Et Eckhart ajoute : « Le parler du Père
est son engendrer, l’acte d’entendre du Fils est son se trouver
engendré » (4).
I. LE NAÎTRE TRINITAIRE
Si le Père ne peut qu’engendrer, c’est parce qu’il est «pur
engendrer » (5). « Le mot « Père », écrit Eckhart, donne à entendre la filiation,
le mot « Père » indique un pur engendrer » (6). Être « pur engendrer »,
s’engendrer soi-même, et engendrer, c’est ce qui manifeste la paternité
du Père. Si le Père ne cesse d’oeuvrer, c’est parce qu’il ne peut pas
cesser d’engendrer. « Notre nom, c’est que nous devons être engendrés,
et le nom du Père est « engendrer » » (7). C’est pourquoi, « le plus noble
désir de Dieu est d’engendrer » (8) du fait qu’il « a toute sa joie dans
(1) Cf. Jn 1, 18.
(2) Cf. Jn 15, 15.
(3) Eckhart, Sermon 29, trad, de Libéra, Paris, Flammarion, 1993, p. 330.
(4) Eckhart, Sermon 27, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, Albin Michel,
1998, p. 247-248.
(5) Souligné par nous.
(6) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 245.
(7) Eckhart, Sermon 13, trad. Ancelet-Hustache, 1. 1, Paris, Seuil, 1974, p. 128.
(8) Eckhart, Sermon 11, trad. Ancelet-Hustache, p. 115.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 445
la naissance » (9). Et de plus : « Tout ce qui est en Dieu, cela le meut
à engendrer ; oui, de par son fond et de par son essentialité et de par
son être le Père se trouve mû à engendrer » (10). L’intériorité du Père
est le Fond sans fond de la Déité là où Y Opérer initial (1 1), c’est-à-dire
la non-opération au-delà de toute opération considérée comme
Opération originaire n’est autre que Pengendrement par et dans sa vie même.
En engendrant son propre Abîme, le Père demeure en lui-même et
en demeurant en lui-même, il s’auto-engendre et engendre (12),
puisqu’il reste, selon Eckhart, Unité absolue en jaillissant en lui-même.
« C’est dans cette Pureté que Dieu, le Père éternel, puise la plénitude
et l’abîme de toute sa déité. Cet abîme, II l’engendre aussi dans son
Fils unique, pour que nous soyons aussi le même Fils. Mais, pour Lui,
engendrer c’est demeurer en Lui-même et demeurer en Lui-même c’est
engendrer hors de Lui-même. Tout cela reste l’Un jaillissant en Luimême
» (13).
Et Eckhart ajoute : « Dieu s’engendre à partir de lui-même dans
soi-même et s’engendre à nouveau dans soi » (14).
Il y a à la fois cette demeurance en soi et ce jaillissement continuel
en soi qui décrit ce mouvement immanent sans mouvement, l’Archi-
Mouvement de l’Archi-Événement de la venue du Père en lui-même.
Le dynamisme immanent à la vie du Père comme dynamisme de
son auto-engendrement est ce dynamisme fondé sur le demeurer en soi
(9) Eckhart, Sermon 59, trad. Ancelet-Hustache, t. 2, 1978, p. 194. Voir aussi
Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344 : « Toute la joie du Père, toute sa tendresse et
tous ses sourires ne s’adressent qu’au Fils. En dehors du Fils le Père ne connaît rien
de rien. Il trouve, en effet, tant de joie dans son Fils qu’il n’a pas besoin d’autre
chose que d’engendrer son Fils ».
(10) Eckhart, Sermon 39, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, p. 71.
(11) Cf. Eckhart, Sermon 31, trad, de Libéra, p. 22 : « Qui me demanderait,
écrit Eckhart, ce que faisait Dieu dans le ciel, je dirais : il engendre son Fils et
l’engendre de façon pleinement nouvelle et dans la fraîcheur et a si grand plaisir en
cette oeuvre qu’il ne fait rien d’autre que d’opérer cette oeuvre. »
(12) Eckhart, Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344-345 : « Nos maîtres nous
enseignent que tout ce qui est connu ou né est une image ; ils disent : pour pouvoir
engendrer son Fils unique, le Père doit engendrer sa propre Image qui demeure au
fond de lui-même. L’Image telle qu’elle a été en Lui dé toute éternité, c’est sa forme
qui demeure en Lui-même (forma illius). La nature l’enseigne, et cela me paraît tout
à fait juste, il faut tenter de montrer ce qu’est Dieu à l’aide de comparaisons, tantôt
celle-ci, tantôt celle-là. Toutefois, comme II n’est Lui-même ni ceci ni cela, le Père
ne trouve satisfaction en rien, II se retire dans sa primauté, au plus intime de luimême,
dans le fond et le noyau de sa paternité, où il a été de toute éternité en
Lui-même et où II jouit de Lui-même dans sa paternité, Père en tant que Père de
Lui-même dans l’unique Un. »
(13) Eckhart, Sermon 28, trad, de Libéra, p. 326. Voir aussi le Sermon 29 qui
définit le Père comme un « Un pur jaillissant en Lui-même » (Ibid., p. 328).
(14) Eckhart, Sermon 43, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, Albin
Michel, p. 93.
446 J. REAIDY
présupposé par le jaillir de soi en soi et le retour à soi dans l’unité
plénière à soi.
C’est dans ce même dynamisme d’auto-engendrement paternel que
le Fils est engendré sans cesse et « sans relâche » et que l’Esprit ne
cesse de « fleurir ».
Le jaillissement du Fils (15) de l’intériorité vivante paternelle est
jaillissement dans le jaillissement en soi paternel, ce jaillissement en
soi présuppose le demeurer en soi originaire du Père, de sorte qu’un
tel jaillissement filial demeure solidaire du retour du Fils au Père par
l’Esprit, ce retour lié au retour du Père incessant à lui-même et sa
rentrée à chaque fois renouvelée en lui-même. L’Esprit, lui aussi, flue
du Père et du Fils dans le même mouvement de leur venue éternelle
en eux-mêmes dans l’unité parfaite et reflue dans le Père et le Fils en
vivant en eux dans l’unité de l’essence divine (16).
Et pour insister sur l’unité originaire dans la vie trinitaire que
présuppose tout engendrement, Eckhart dit : « s’il naît en toi autre que
le Fils, tu n’as pas non plus le Saint-Esprit, et la grâce n’opère pas en
toi. Car l’origine du Saint-Esprit, c’est le Fils. Si le Fils n’était pas, le
Saint-Esprit non plus ne serait pas. Le Saint-Esprit ne peut avoir nulle
part son émanation ni sa floraison, si ce n’est à partir du Fils. Là où
(15) Cf. Maître Eckhart, Le grain de sénevé, Strophe I, Paris, Arfuyen, 1996,
p. 1«5 Ôi le trésor si riche
où commencement fait naître commencement
Ô le coeur du Père
d’où à grand-joie
sans trêve flue le Verbe !
et pourtant ce sein-là
en lui garde le Verbe. C’est vrai. »
(16) Sur la différence entre Déité et Dieu cf. Eckhart, Traités et Sermons, trad,
de Libéra, p. 389. Voir aussi M.-A. VANNIER, « La Déité chez Eckhart », In
Encyclopédie des religions, t. 2, Paris, Bayard Éditions, 1997, p. 1510-1511.
Seule l’unité dans la Déité rend possible la distinction dans la Trinité, puisque,
selon Eckhart et Tauler, l’unité unifie la multiplicité et la distinction présuppose
l’unité. Plus il y a unité, plus il y a distinction. Cela ne peut être vrai que parce que
le Père, le Fils et l’Esprit sont un et que Dieu et l’homme « ne font qu’un » et ne
font pas nombre. (Cf. Eckhart, Sermons 6; 10; 11 ; 13; 14; 32; Tauler, Sermons
11 et 15).
Et concernant la question de la demeurance du Fils et l’Esprit dans le Père unie
à leur jaillissement hors de lui, Eckhart dit : « le Père est un commencement de la
Déité, car il se comprend Lui-même en Lui-même. De Lui sort le Verbe éternel qui
demeure en Lui, et le Saint-Esprit émane des deux en demeurant en eux » (Eckhart,
Sermon 15, trad, de Libéra, p. 315). Et nous lisons, chez Eckhart, ces vers tirés du
Granum sinapis impliquant une vision poétique décrivant le mouvement de la
naissance trinitaire :
« L ‘anneau merveilleux
est jaillissement,
son point reste immobile. » (Strophe III, op. cit., p. 19).
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 447
le Père engendre son Fils, là il lui donne tout ce qu’il a selon l’être et
la nature. C’est dans ce don que sourd le Saint-Esprit » (17).
« Tout ce qu’a le Fils, il l’a de son Père, être et nature, pour que
nous soyons le même Fils. Le Saint-Esprit, personne ne l’a non plus,
à moins d’être le Fils unique » (18).
Personne ne peut naître dans l’Esprit Saint, que s’il devient un avec
le Fils Unique. C’est pourquoi plus l’homme est fils du Père dans le
Fils, plus il naît dans l’Esprit et l’Esprit naît en lui, puisque l’Esprit
fleurit là où le Père engendre son Fils en s ‘engendrant lui-même et là
où l’homme est engendré par le Père dans le Fils. Tout cela est possible
parce que le Fils et l’Esprit sont un dans l’unité de la paternité.
Jean Tauler, en parlant des trois naissances tout précisément dans
le Premier sermon, c’est-à-dire de Pengendrement du Fils de toute
éternité dans le sein du Père (19), la naissance du Fils incarné et la
naissance du Fils dans l’âme, nous dit de la première naissance
originaire que le Père, en s’auto-comprenant et en scrutant ses propres
profondeurs, s’exprime lui-même à partir de ce qui est imprimé en lui
et se manifeste dans sa Parole vivante, son Fils unique qu’il engendre
dans sa propre vie. Et l’Esprit s’épanouit de cette étreinte de soi du
Père dans son Fils et l’étreinte de soi du Fils dans le Père, une étreinte
intérieure donnant naissance à cette pleine connaissance de soi du Père
continuelle dans son Fils se traduisant en une pleine « complaisance »
que le Père et le Fils éprouvent en eux-mêmes, une complaisance
éternelle et à jamais nouvelle. « Cette complaisance, écrit Tauler,
s’épanche en un amour ineffable qui est le Saint-Esprit ».
« Quelle est donc, écrit Tauler, la propriété que nous devons
considérer et étudier dans le Père engendrant son Fils ? Le Père, en vertu
même de sa propriété personnelle de Père, rentre en lui-même avec
son intelligence divine. Dans une claire compréhension, il pénètre en
lui-même le fond essentiel de son être éternel et, par cette simple
compréhension, il s’exprime parfaitement dans une parole qui est son
Fils ; c’est en effet dans la connaissance que le Père a de lui-même que
consiste précisément la génération de son Fils dans l’éternité. Le Père
demeure en lui-même en vertu de l’unité de l’essence, et il sort de
lui-même en vertu de la distinction des personnes.
Ainsi donc, le Père prend conscience de lui-même, se connaît, puis
il sort de lui-même en engendrant sa propre image, celle même qu’il
(17) Eckhart, Sermon 11, trad, de Libéra, p. 290-291.
(18) Eckhart, Sermon 29, trad, de Libéra, p. 330.
(19) Cf. Jean Tauler, Sermon 29, Paris, Cerf, 1991, p. 218 : « C’est sûrement
dans ce fond que le Père du ciel engendre son Fils unique, cent mille fois plus vite
qu’il ne faut pour cligner de l’oeil, d’après notre manière de comprendre, dans le
regard d’une éternité toujours nouvelle, dans l’inexprimable resplendissement de
lui-même. »
448 J. REAIDY
a d’abord reconnue et saisie en lui-même. Il rentre alors de nouveau
en lui-même par une parfaite complaisance en son être. Cette
complaisance s’épanche en un amour ineffable qui est le Saint-Esprit (20).
C’est ainsi que Dieu demeure en lui-même, sort de lui-même et rentre
en lui-même. Voilà pourquoi toutes les sorties ne se font que pour des
rentrées (21). »
/. 1. Naissance et Don
Que le Père soit « pur engendrer », qu’il s’engendre soi-même et
engendre est lié au fait qu’il est don de soi se phénoménalisant dans
l’enfantement. Dieu est Don et en se donnant à lui-même, il se donne
lui-même complètement et ce qu’il donne, il le donne, nous dit Eckhart,
« sous le mode de l’égalité et sous le mode de l’enfantement. (…) Il se
donne lui-même sous le mode de l’enfantement, car l’oeuvre la plus
noble en Dieu est d’enfanter. » (22)
« Dieu ne peut donner peu ; ou bien il doit tout donner à la fois ou
ne rien donner du tout » (23).
« Le Dessein de Dieu, c’est de se donner à nous entièrement » (24).
Et pour le faire « il créa l’âme si égale et commensurable à Lui qu’il
pût se donner à elle : car ce qu’il lui donne d’autre, elle le tient pour
rien » (25).
En commentant Jn 1, 17, Eckhart écrit : « II dit : « tous les dons ».
(…) Dieu n’aime rien tant qu’à faire de grands dons. (…) « Dons » est le
nom propre des grandes choses, et ils appartiennent à Dieu de la façon
la plus propre et la plus intime » (26), puisque « Dieu ne donne pas
moins que Dieu ».
Sur la question de l’enfantement et sa relation avec le don, Tauler
cite Boëce et Augustin qui disent que « la nature de Dieu, son caractère,
c ‘est de se donner » (27).
(20) La filiation divine, selon Tauler, est filiation dans l’Esprit Saint. L’agir de
l’Esprit Saint dans les enfants de Dieu est un agir en vue de leur naissance. Seul
l’homme mû par l’Esprit est capable de naître spirituellement dans la vie, puisque
c’est l’Esprit qui « témoigne avec nos esprits que nous sommes enfants de Dieu » et
« co-héritiers du Christ » (Rm 8, 16-17) et fait de nous fils du Père dans le Fils (Cf.
Tauler, Sermon 29, op. cit., p. 219-220).
(21) Tauler, Sermon 1, op. cit., p. 15.
(22) Eckhart, Sermon 59, trad. G. Jarczyk, P.-J. Labarrière, Paris, Albin
Michel, 1999, p. 201.
(23) Eckhart, Sermon 5a, trad, de Libéra, p. 249.
(24) Eckhart, Sermon 11, trad, de Libéra, p. 291.
(25) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 245.
(26) Eckhart, Sermon 4, trad, de Libéra, p. 243.
(27) Tauler, Sermon 1, op. cit., p. 14.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 449
Nous sommes donnés à nous-mêmes dans l’auto-donation de Dieu
qui, en nous donnant à nous-mêmes, s’enfante en nous et nous enfante
en lui continuellement tel qu’il s’engendre lui-même en lui-même.
C’est ainsi que tout ce qui est donné par le Père dans toute naissance
filiale n’est autre que sa vie même. Enfanter, c’est vivre complètement
dans … à travers le don de soi à … selon un mouvement intérieur
originaire continuel.
/. 2. Le « Maintenant éternel » de la naissance
Eckhart ainsi que Tauler voient que tout ce qui est intérieur à Dieu
vit dans l’éternité dans ce « maintenant » d’éternité (28) toujours
nouveau et frais.
La toute nouvelle naissance continuellement vivante n’est autre que
ce qui est déjà né depuis toujours dans le Naître éternel et qui ne cesse
de naître dans l’unique mouvement sans mouvement de la naissance
dans la Trinité.
Être engendré dans l’éternel présent du Père (29), c’est être
engendré éternellement, « tous les jours et à chaque instant », « aujourd’hui »
et «de nouveau» (30) d’une façon continuelle dans l’éternité de
l’engendrement du Fils unique (31).
Sur F aujourd’hui divin en relation avec la naissance dans le coeur
du Père, Eckhart écrit : « « Aujourd’hui je t’ai engendré. » « Qu’est-ce
qu’aujourd’hui »? L’éternité. Je me suis éternellement engendré moi
toi, et toi moi (32). »
L’âme doit dépasser tout temps limité pour que le Père puisse
engendrer son Fils en elle en la faisant naître en lui dans l’éternité du
Naître originaire (33). C’est pourquoi, Dieu ne peut envoyer son Fils
pour venir dans l’âme dans la plénitude du temps qu’à condition que
celle-ci soit libérée de toute détermination temporelle.
« Quand nous sommes arrivés au-delà du temps et des choses
temporelles, nous sommes libres et joyeux de tout temps, et c’est alors la
plénitude du temps, et c’est alors que le Fils de Dieu est engendré en
(28) Cf. Eckhart, Sermon 29, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 260 : « II
(le Père) engendre dans le maintenant et l’aujourd’hui » de l’éternité.
(29) Cf. Eckhart, Sermon 10, trad, de Libéra, p. 284 :« Le jour de Dieu est
là où F âme est dans le jour de l’éternité en un instant essentiel ; c’est là que le Père
engendre son Fils unique dans un instant présent, et c’est là que l’âme renaît en
Dieu. »
(30) Ps 2, 7 ; He 1, 5. Cf. Tauler, Sermon 70, op. cit., p. 569.
(31) « C’est de cela que Notre Seigneur dit : « Tu me nommeras Père et ne
cesseras d’entrer à la poursuite de ma hauteur; mais je t’ai engendré aujourd’hui
par mon Fils et dans mon Fils » » (Jr 3, 19 ; Tauler, op. cit., p. 219).
(32) Sermon 14, trad, de Libéra, p. 309.
(33) Cf. Sermon 38, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 60.
450 J. REAIDY
toi. J’ai dit un jour : quand le temps tut rempli, Dieu envoya son
Fils » (34). Et il ajoute dans un autre Sermon : « J’ai dit un jour ici
même : Dieu envoya son Fils dans la plénitude du temps de l’âme,
quand elle a dépassé tout temps. Quand l’âme est vide du temps et du
lieu, alors le Père envoie son Fils dans l’âme » (35).
/. 3. La naissance dans le Silence
Eckhart ainsi que Tauler parlent de cet enfantement du Verbe et de
l’homme dans le silence paternel. Il y a une connexion originaire entre ?
écouter dans le silence le parler du Père et être engendré. Eckhart dit : I
« Le parler du Père est son engendrer, l’acte d’entendre du Fils est son \
se trouver engendré » (36). En écoutant le Père dans le silence de la I
Déité, le Fils est engendré comme Parole du Père dans le parler paternel. \
Le parler (37) du Père parlant le Verbe est l’engendrer du Père engen- [
drant le Fils. Être Parole, c’est écouter dans le silence le parler de |
l’engendrer. C’est ainsi qu’être engendré dans le Verbe, c’est être
enfanté dans le parler du Père et par là même être parole divine. Le
Père nous parle quand il nous enfante dans son Verbe par l’Esprit. « Le
Père lui-même, ajoute Eckhart, n’entend rien que ce même Verbe, il
ne connaît rien que ce même Verbe, il ne prononce pas rien que ce
même Verbe, il n’engendre rien que ce même Verbe. Dans ce même
Verbe le Père entend et le Père connaît et le Père s’engendre lui-même,
et aussi ce même Verbe et toutes choses, et sa Déité jusqu’en son fond,
lui-même selon la nature et ce Verbe avec la même nature dans une
autre Personne. (…) Dans ce Verbe, le Père prononce mon esprit et ton
esprit et l’esprit de tout être humain, semblable à ce même Verbe. Dans
cette même Parole, tu es et je suis naturellement fils de Dieu comme
ce même Verbe » (38). Dans la mesure où le Père prononce son Verbe
dans l’homme tel qu’il est médité, écouté et connu par lui et en lui,
l’homme naît comme verbe et comme « ad-verbe à côté du
Verbe » (39). Naître dans le Verbe et comme verbe divin, c’est naître
comme fils (40). L’homme ne peut attirer le Verbe pour qu’il naisse
(34) Sermon 11, trad, de Libéra, p. 290.
(35) Sermon 4, trad, de Libéra, p. 246.
(36) Eckhart, Sermon 27, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, p. 247-248.
(37) Eckhart, Sermon 9, trad, de Libéra, op. cit., p. 280 : « (….) Mais il est
encore un troisième Verbe, qui reste non-dit et impensé et ne sort jamais, mais
demeure éternellement dans celui qui le dit ; il est reçu sans discontinuer dans le
Père, qui le dit, et reste à l’intérieur ».
(38) Cf. Eckhart, Sermon 49, trad. Ancelet-Hustache, t. 2, p. 119-220.
(39) Cf. Eckhart, Sermon 9, trad. Ancelet-Hustache, p. 104.
(40) Cf. Eckhart, Sermon 12, trad, de Libéra, p. 296 : « Qui veut entendre le
Verbe de Dieu doit s’être entièrement laissé : dans le Verbe éternel, ce qui entend
est identique à ce qui y est entendu. Tout ce qu’enseigne le Père éternel, c’est son
être, sa nature et toute sa déité ; II nous le révèle entièrement dans son Fils unique
et nous enseigne que nous sommes le même Fils. »
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 451
en lui que dans la mesure où il devient le lieu du silence de la Déité,
c’est-à-dire le Lieu du parler paternel et de son Verbe. Tauler écrit
dans ce sens : « Tu ne peux pas entrer dans l’intériorité du Verbe qu’en
laissant toute la place à l’écoute. Et c’est là que le Verbe t’enfante par
sa Parole vivante une fois que tu l’attires par ton silence » (41).
II. La naissance de Dieu dans l’âme
Dieu, écrit Eckhart, «m’engendre en tant que Lui-même et II
s’engendre en tant que moi-même » (42), puisque « tout ce que Dieu
opère est Un » (43). Dans la mesure où Dieu naît dans l’homme,
l’homme naît en Dieu. Mais pour que Dieu naisse dans l’homme, il
faut que ce dernier ne laisse pas naître en lui autre chose que Dieu
lui-même. C’est pourquoi, il faut qu’il se libère du néant créé pour
s’enfoncer dans l’abîme incréé. «S’écouler dans le fond » (44) là où
le Père engendre sans cesse son Fils, c’est fluer du Père et refluer dans
sa vie avec le Fils et par l’Esprit selon le mouvement primordial de la
venue de Dieu en nous et notre venue en lui.
Et si quelqu’un, écrit Tauler, veut sentir sa naissance en Dieu, il
faut « qu’il se tourne vers l’intérieur, bien au-dessus de toute l’activité
de ses facultés extérieures et intérieures, (…) et qu ‘il se plonge et
s’écoule dans le fond. La puissance du Père vient alors, et le Père
appelle l’homme en lui-même par son Fils unique, et tout comme le
Fils naît du Père et reflue dans le Père, ainsi l’homme, lui aussi, dans
le Fils, naît du Père et reflue dans le Père avec le Fils, devenant un
avec lui » (45).
(41) Tauler, Sermon 1, p. 17.
(42) Eckhart, Sermon 6, trad, de Libéra, p. 262. Nous nous contentons de
signaler, dans ce cadre, l’importance des travaux élaborés par Michel Henry portant
sur la phénoménologie de la naissance et s’inspirant de la pensée eckhartienne. Voir
M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », In Alter 2 (1994) ; C’est Moi la
Vérité, Paris, Seuil, 1996 et Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil,
2000.
(43) Idem.
(44) Tauler, Sermon 70, p. 569 : « Si l’esprit se plonge pleinement et se fond,
avec ce qu’il y a de plus intime, dans le plus intime de Dieu, il y sera recréé et
renouvelé, et l’esprit est d’autant plus inondé et surinformé par l’esprit de Dieu qu’il
a suivi plus régulièrement et plus purement ce chemin et qu’il a eu Dieu plus
exclusivement en intention. Dieu se répand alors en lui, comme le soleil de la nature
répand sa lumière dans l’air. L’air tout entier est pénétré de lumière et aucun regard
ne peut saisir et discerner où se distinguent l’air et la lumière. Et qui donc pourrait
établir une séparation dans cette divine et surnaturelle unité d’union par laquelle
l’esprit est attiré et absorbé dans l’abîme de son principe ? »
(45) Tauler, Sermon 29, op. cit., p. 218 ; Sermon 62, p. 509 : « Quand l’homme,
par tous ses exercices, a entraîné l’homme extérieur dans l’homme intérieur et
raisonnable, quand ensuite ces deux hommes, c’est-à-dire les facultés sensibles et
celles de la raison, sont pleinement ramenées dans l’homme le plus intérieur, dans
452 J. REAIDY
L’homme, en venant dans l’intériorité paternelle et en devenant un
dans la paternité (46), dans la filiation du Fils et dans la spiritualité de
l’Esprit, ne cesse de naître et de refluer dans le Père à l’image du Fils
par l’Esprit. Et à ce niveau, toute sortie n’est qu’une rentrée, puisqu’en
sortant du Père, l’homme, comme le Verbe éternel et l’Esprit, demeure
dans le sein paternel (47).
La venue du Père dans l’intériorité humaine est liée à l’appel
paternel de l’homme par son Fils, pour qu’il se plonge dans ce silence
paternel (48) initial là où il ne cesse de s’engendrer lui-même et
d’engendrer et là où « le Verbe habite dans le Silence de la Déité ».
Naître en Dieu exige alors, selon Tauler, une naissance dans le
plein silence ouvert à l’écoute du Verbe, une pauvreté (49), un
détachement (50), un amour fontal et une négation du néant que présuppose
toute unité (51) dans la nudité de la Déité, une totale passivité vis-à-vis
du don de soi divin, un agir dans l’Esprit, un dépassement de la
temporalité extérieure en vue d’une plongée dans l’éternité de Dieu et une
le mystère de l’esprit, où se trouve la véritable image de Dieu, et quand l’homme
ainsi recueilli s’élance dans l’abîme divin dans lequel il était éternellement en son
état d’incréé, alors, si Dieu trouve l’homme venant de Lui en toute pureté et
détachement de ce qui n’est pas Dieu, l’abîme divin s’incline et descend dans le fond
purifié qui vient à Lui, et il donne au fond créé une forme supérieure et, par cette
forme supérieure de vie, il l’attire dans l’incréé, de telle sorte que l’esprit n’est plus
qu’un avec Dieu. »
(46) Eckhart, Sermon 51, trad, de Libéra, p. 344-345.
(47) Cf. Eckhart, Sermon 14, trad, de Libéra, p. 309 : « Saint Jean dit : « A
ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu. Ceux qui sont fils
de Dieu n’ont tiré leur naissance ni du sang ni de la chair, ils sont nés de Dieu »
(Jn 1, 12-13), non pas hors de Lui, mais en Lui. »
(48) Tauler voit également que l’engendrement du Fils par le Père est engendrement
dans le silence initial du Père. Être engendré par le Père dans le Fils, c’est
laisser le silence du Père épouser notre silence.
L’âme est attirée vers le silence du Verbe là où il est engendré incessamment
par le Père et attire le Verbe pour qu’il naisse en elle dans son propre silence. « Le
Verbe éternel, écrit Tauler, sortant du coeur de son Père. C’est au milieu du silence,
au moment même où toutes les choses sont plongées dans le plus grand silence, où
le vrai silence règne, c’est alors qu’on entend en vérité ce Verbe, car si tu veux que
Dieu parle, il faut te taire ; pour qu’il entre, toutes choses doivent sortir » (Tauler,
Sermon 1, p. 20).
(49) Cf. Tauler, Sermon 8, op. cit., p. 59-60 ; Sermon 71, p. 576-577 ; Eckhart,
Sermon 52.
(50) Cf. Tauler, Sermon 11, p. 89 : « Dieu exige alors de l’homme un
détachement plus grand que jamais (…), plus de pureté, de simplicité, de vraie liberté,
d’unité, de silence intérieur et extérieur, une profonde humilité et toutes les vertus
qui s’épanouissent dans la facultés inférieures. C’est ainsi que l’homme devient le
familier de Dieu, et de là naît un homme divin. »
(51) Cf. Tauler, Sermon 11, p. 88 ; Sermon 51, p. 418 ; Sermon 66, p. 541 :
« On doit alors, dans un éclair, tout reporter dans le fond et devenir un seul esprit
avec Dieu, car Dieu est un esprit [un] et on devient un seul avec lui. »
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 453
crucifixion de toute jouissance du créé extérieur en vue de naître dans
le souffrir du Crucifié.
Tout cela trace le chemin sans chemin du retour qui mène l’âme,
à la fois créée et in-créée, à se noyer dans son abîme in-créé uni à
l’Abîme divin non-né là où le Père ne cesse d’engendrer son Fils (52)
en elle et de l’engendrer en lui. Et c’est là que sa vérité créée devient
une seule unité avec sa vérité in-créée, puisqu’elle n’est plus alors
qu’une seule vérité unifiée, divinisée (53), « déiforme » et « déicolore
» (54) et que tout ce qui naît en elle en tant que non-né (55)
co-appartient à l’« engendrer » même de la vie de Dieu.
Le dynamisme intérieur du retour de l’âme à elle-même est ce
dynamisme de son retour à son origine dans le même mouvement
immanent avec lequel l’Origine ne cesse de retourner en elle-même et
son chemin de retour à Dieu est ce chemin de son enfantement en lui
et l’enfantement de Dieu en elle.
Eckhart nous dit, à ce niveau, que comme « Dieu s’engendre à partir
de lui-même dans soi-même et s’engendre à nouveau dans soi » (56),
l’âme elle aussi « s’engendre soi-même dans soi-même et s’engendre
à partir de soi et s’engendre de retour dans soi » (57). Et c’est dans ce
sens que « l’âme à partir de soi engendre Dieu à partir d’elle ; elle le
fait pour qu’elle engendre Dieu à partir de Dieu en Dieu ; elle le fait
pour qu’elle engendre Dieu à partir d’elle là où elle est de la couleur
de Dieu : là elle est une image de Dieu » (58).
L’âme enfante dans la mesure où elle est enfantée, car c’est à elle
qu’est donnée la puissance de celui qui l’enfante (59). Et c’est dans ce
(52) Cf. Tauler, Sermon 15, p. 112.
(53) Cf. Tauler, Sermon 41, p. 334 : «L’homme à ce moment s’abîme si
profondément dans son insondable néant, il devient tellement petit, si réduit à rien,
qu’il en perd tout ce qu’il a jamais reçu de Dieu ; il renvoie purement tout ce bien
à Dieu qui en est l’auteur ; il le rejette comme s’il ne l’avait nullement acquis, et il
se trouve ainsi anéanti et nu autant que ce qui n’est rien et n’a jamais rien acquis.
C’est ainsi que le néant créé s’enfonce dans le néant incréé, mais c’est là un état
qu’on ne peut ni comprendre, ni exprimer.
C’est ici que se vérifie la parole du prophète dans le psaume : « L’abîme appelle
l’abîme. » L’abîme créé appelle en soi l’abîme incréé, et les deux abîmes ne font
plus qu’une seule unité, un pur être divin. Là l’esprit s’est perdu dans l’esprit de
Dieu, il s’est noyé dans la mer sans fond. Voir Tauler, Sermon 44, p. 356.
(54) Tauler, Sermon 41, p. 332-333.
(55) Sur la question de la non-naissance comprise comme naissance originaire
éternelle, cf. Eckhart, Sermon 52.
(56) Sermon 43, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, 1999, p. 93.
(57) Ibid., p. 96.
(58) Ibid., p. 97.
(59) Eckhart, Sermon 2, trad, de Libéra, p. 233 : « Le Père éternel engendre
sans cesse son Fils éternel dans cette puissance (de l’âme), en sorte que cette
puissance collabore à l’engendrement du Fils et d’elle-même en tant que ce Fils, dans
l’unique puissance du Père ». Tout ce que le Père opère est un. C’est ainsi qu’en
454 J. REAIDY
sens qu’elle devient une « mère spirituelle » (60) et enfante Dieu dans
sa propre intériorité.
Une telle approche mystique trinitaire de la naissance nous aide à
méditer le sens intérieur de plusieurs axes théologiques :
l’Incarnation (61), la rédemption, la théologie de la croix (62), la théologie de
la création, la Filiation divine (la divinisation), la dimension eschatologique
du présent éternel de tout engendrement en Dieu et la
communion universelle vivante (63).
Pour récapituler, nous disons que l’ engendrement est l’opération
intérieure originaire de la vie du Père, l’Opération initiale comprise
comme venue incessante de soi à soi dans la passivité de soi à soi et
la donation de soi à soi comme donation de toutes choses à ellesmêmes.
C’est dans l’épreuve de soi qui est épreuve de son Fils vivant
engendrant son Fils dans le fond de l’âme, cette dernière par la puissance du Père
qui enfante en elle son Fils et l’enfante enfante en retour le Fils et elle-même par la
même puissance du Père d’une façon mystique. Et c’est dans ce sens que Eckhart
parle de l’âme vierge qui est « femme » comme le Lieu où Dieu devient fécond en
elle et lui donne d’enfanter en retour « Jésus dans le coeur paternel de Dieu » (Cf.
Eckhart, Sermon 2, trad, de Libéra, p. 231). Tauler, pour sa part, a parlé de la
fécondité virginale de Marie comme le modèle de la puissance de l’enfantement de
l’âme virginale.
Marie, avant de donner naissance à son Fils selon la chair, a été donnée à
elle-même à travers une naissance spirituelle dans son Fils. Le Père a engendré en
elle mystiquement son Fils dans l’Esprit et par là, il l’a engendrée en lui et un tel
engendrement est uni à l’engendrement éternel du Fils dans le sein de son Père.
(60) Tauler, Sermon 1, p. 19-20.
(61) Comment lire l’incarnation selon une telle vérité mystique ? Eckhart nous
éclaire sur la dimension sotériologique de la naissance en écrivant : « Pourquoi Dieu
s’est-il fait homme ? Pour que je naisse Dieu, le même Dieu » (Eckhart, Sermon
29, trad, de Libéra, p. 330).
L’incarnation veut dire, en d’autres termes, que le Père engendre en nous son
Fils afin que nous naissions Fils du Père dans le Fils tel que le Fils unique ne cesse
de naître dans la vie du Père par l’Esprit.
(62) Tauler lit la théologie de la croix à travers la naissance dans la souffrance
du Crucifié. Naître dans la croix de Dieu, naître dans le souffrir divin, souffrir Dieu,
être souffert par Dieu et naître comme souffrance, c’est naître en Dieu en souffrant
son propre souffrir, sa Croix et sa Gloire.
Eckhart nous dit concernant cette question que « tout ce que l’homme de bien
souffre pour Dieu, il le souffre en Dieu et Dieu est avec lui, souffrant dans sa
souffrance. Si ma souffrance est en Dieu et si Dieu souffre avec moi, comment
souffrir peut-il m’être une souffrance, si souffrir est Dieu ? En vérité, de même que
Dieu est la vérité, et où je trouve la vérité, je trouve mon Dieu qui est vérité, de
même, ni plus ni moins, quand je trouve une souffrance uniquement pour Dieu et
en Dieu, je trouve ma souffrance en tant que Dieu » (Eckhart, « Le livre de la
consolation divine», in Les Traités, trad. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1971,
p. 131). Souffrir en Dieu, c’est souffrir Dieu tel que nous sommes soufferts dans sa
propre vie.
(63) C’est ainsi que tout ce qui vit naît et tout ce qui naît vit et est vie dans la
Vie et est tout en tous.
TRINITÉ ET NAISSANCE MYSTIQUE 455
en lui dans l’Esprit que le Père s’étreint lui-même et se donne à tout
ce qui vit par lui et en lui selon un don de soi continuel. Le Père naît
en lui-même et par lui-même sans cesse et il engendre son Fils sans
arrêt et tout ce qui vit de la vie paternelle naît dans le Fils et par
l’Esprit dans le même dynamisme d’engendrement intérieur lié à la
vie trinitaire. Accueillir le don de soi du Père comme ce qui nous
donne à nous-mêmes dans le Fils par l’Esprit, c’est se recevoir soimême
comme fils dans la vie paternelle. L’unité entre Dieu et
l’homme est communion dans la grande profondeur d’une même
naissance.
Le tout débute par cette naissance éternelle ou cette non-naissance
qui est une co-naissance, puisque toute naissance dans la vie de Dieu
co-appartient originairement à la naissance de Dieu en lui-même. La
naissance temporelle est tension vers la naissance éternelle et exige
la dé-naissance rendue possible par le détachement, la pierre
angulaire d’une re-naissance considérée comme naissance continuelle et
renouvelée dans la vie même de Dieu et l’intensification du
mouvement immanent du retour au coeur trinitaire, le Lieu vivant de la
naissance originaire étemelle. En bref, il s’agit d’une naissance par,
dans et avec Dieu d’une façon continuelle. Tout débute
originairement par la naissance et ne cesse de débuter, une naissance de Dieu
et une naissance de l’homme et de toutes choses selon une naissance
une.
En écho des mystiques rhénans, Angélus Silesius nous dit :
« Naître de Dieu, c ‘est être Dieu entièrement.
Dieu n’engendre que DIEU ; s’il t’engendre comme fils,
Tu seras Dieu en Dieu, Seigneur sur le trône du Seigneur » (64).
Jean Reaidy
(64) Angélus Silesius, Le pèlerin chérubinique, Sixième livre, Paris, Cerf, 1994,
p. 375.

Persée : Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes Maurice De Wulf

Revue néo-scolastique
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses
et incomplètes
Maurice De Wulf
Citer ce document / Cite this document :
De Wulf Maurice. Qu’est-ce que la philosophie scolastique ? Les notions fausses et incomplètes. In: Revue néoscolastique.
5ᵉ année, n°18, 1898. pp. 141-153.
doi : 10.3406/phlou.1898.1597
http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-5541_1898_num_5_18_1597
Document généré le 16/10/2015
VIL
Qu’est-ce que la philosophie scolastique ?
Les Notions fausses et incomplètes.
I.
Que diriez-vous d’un auteur qui définirait en ces termes la
philosophie grecque : * La philosophie grecque est la
philosophie professée à l’agora, aux carrefours des villes grecques,
plus tard dans des établissements spéciaux, appelés Lycées,
Gymnases, Académies, depuis l’établissement jusqu’au déclin
de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au jour où un esprit nouveau,
l’esprit moderne, inspirant des décrets impériaux, viendra
interdire à ces établissements la conduite des intelligences » ?
Or, c’est bien en termes semblables, qu’à la première page
d’une histoire universellement appréciée, M. Hauréau parle
du mouvement d’idées auquel il a consacré une vie de
recherches. « La philosophie scolastique, dit-il, est la
philosophie professée dans les écoles du moyen âge depuis
l’établissement jusqu’au déclin de ces écoles, c’est-à-dire jusqu’au
jour où la philosophie du dehors, l’esprit nouveau, l’esprit
moderne, se dégageant des liens de la tradition, viendront
lui disputer et lui ravir la conduite des intelligences. » l)
Et, logique avec lui-même, le savant médiéviste croit
1) Hauréau, Histoire de la Philosophie scolaetique, 1. 1. Paris, 1872, p. 36.De
même, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, il écrit, au mot
scolastique : La scolastique est la philosophie qu’on professait dans les écoles
du moyen âge.
142 M. DE WULF.
que l’art inventé par Gutenberg a porté le coup de grâce à
la philosophie scolastique. Jusque là, en effet, la rareté des
manuscrits obligeait les masses studieuses, avides de savoir,
d’entreprendre de longs voyages pour suivre les leçons des
écoles publiques. « Dès que la presse eut multiplié les
exemplaires des anciens textes et même des gloses modernes, on
put, sans fréquenter les écoles, conduire ses études jusqu’aux
limites de la science… Autrefois, on accourait à Paris de tous
les points de l’Europe pour venir assister aux leçons des
maîtres les plus renommés ; désormais abandonnées par les
écoliers, les chaires publiques le seront bientôt par les professeurs
eux-mêmes, et de jour en jour on en verra décroître le
nombre. Ainsi finit l’enseignement oral, ou scolastique. La
philosophie ne sera plus didactiquement professée hors des
couvents, hors des collèges, et elle n’obtiendra la faveur d’un
asile dans ces maisons administrées par l’Église que sous la
condition d’une entière dépendance. » *)
Si la scolastique n’est autre chose que la philosophie
professée dans les chaires du moyen âge, il semble étrange qu’elle
ait été étouffée par les progrès d’un art, si bien fait pour
décupler la puissance de l’enseignement oral.
Est-il vrai que l’invention de l’imprimerie ait marqué la fin
de l’enlorescence des écoles en Occident ? Dans tous les pays
d’Europe, n’avons-nous pas vu surgir de nombreuses
universités, postérieures au xvie siècle ? Et, aujourd’hui même,
l’accroissement indéfini de puissance que les machines
perfectionnées assurent à la presse contemporaine, amène-t-il le
dépeuplement-‘progressif des centres d’enseignement ? La
publication toujours croissante des livres n’empêchera jamais
la jeunesse de se grouper autour des chaires, pas plus qu’elle
n’éloignera les foules de la tribune des orateurs, parce que la
parole est douée d’un pouvoir de communication persuasive
que le meilleur des livres ne possède point.
‘) Ibid., p. 38.
qu’est-ce que la philosophie scolastique ? 143
Mais la définition que donne M. Hauréau de la scolastique
nous suggère une autre remarque. Elle est purement verbale.
Scolastique dérive de scola, école. Dire que la philosophie
scolastique est « la philosophie enseignée dans les écoles »,
c’est presque une tautologie.
D’autres ne sont pas plus profonds quand ils disent: « La
scolastique est une philosophie empruntant la langue
péripatéticienne » l) ou bien « une philosophie enseignée sous forme
de syllogismes » 2).
Il est intéressant de rapprocher cette définition de celle que
l’on donne communément du moyen âge lui-même.
« II n’y a pas de terme, écrit M. Godefroid Kurth, sur
la définition duquel règne un accord plus parfait que celui
de moyen âge. Le moyen âge, nous dit-on de toutes parts,
est une époque intermédiaire entre l’antiquité et les temps
modernes. C’est la définition que donnent tous les
dictionnaires et toutes les encyclopédies, tous les manuels et
tous les résumés. N’en demandez pas une autre aux
médiévistes les plus érudits ; quelque divers que soient leurs points
de vue dans l’appréciation du moyen âge, ils sont unanimes
lorsqu’il s’agit de le définir, et tous nous répondent, avec un
ensemble qu’on rencontrerait difficilement sur une autre
question, que le moyen âge est une époque intermédiaire. r> 3)
C’est dire, en d’autres termes, que le moyen âge est un âge
moyen.4)
Ainsi ce n’est pas seulement la philosophie que l’on traite
l) Voyez, par exemple, Huet, Recherches historiques et critiques sur la vie,
les ouvrages et la doctrine de Henri de G and, p. 95. Gand, 1838.
£}  » La seolastique est moins une philosophie particulière qu’une méthode
d’argumentation sèche et serrée, sous laquelle on a réduit l’aristotélisme,
fourré de cent questions puériles. „ Diderot (OEuvres, t. XIX, p. 362).
3) G. Kurth, Qu’est-ce que le moyen âge ? (Discours prononcé à Fri bourg,
au Congrès scientifique international des catholiques, le 19 août 1897).
Bruxelles, 1898, p. 3.
*) Id., Ibid., p. 12.
144 M. DE WULF.
puérilement, c’est tout ce qui constitue le moyen âge, son
art, sa religion, sa politique, sa vie sociale. Un préjugé
colossal pèse sur l’époque qui sépare l’antiquité païenne de la
Renaissance. On est convenu, ce semble, de ne pas prendre
au sérieux les oeuvres de ce temps.
Quelle est l’origine de ce préjugé £
M. Kurth, dans le discours que nous avons cité tantôt,
montre à l’évidence que la définition verbale du moyen âge est
due à la transposition d’une classification philologique sur le
terrain de Y histoire. En étudiant le développement de la langue
latine depuis ses origines jusqu’à leur temps, les philologues
du xvie siècle y avaient marqué trois phases : la phase du
latin classique, s’étendant depuis les origines de l’État romain
jusqu’à Constantin le Grand; la phase du latin barbare,
embrassant à leurs yeux, non seulement le latin défiguré que
parlèrent les peuples germaniques, mais encore le latin
savant tel qu’il fut conservé dans les livres, après la création
des langues modernes ; enfin la phase de la renaissance ou
de la latinité régénérée par l’humanisme.
Pour marquer ces trois âges du latin, on les appela
respectivement <• haut âge ou âge supérieur, moyen âge et âge
inférieur ou infime. » l)
Calquant leurs divisions sur celles des philologues, les
historiens s'habituèrent à regarder comme intermédiaires, au
point de vue général de la civilisation, les siècles intercalaires
au point de vue de la latinité.
Une confusion semblable entache les définitions de la
scolastique que nous avons relevées. En histoire de la
philosophie comme en histoire générale, nos contemporains sont
les tributaires inconscients d'un âge ignorant et injuste. Les
pédagogues du xvie siècle définissaient la philosophie scolas-
1) G. Kurth, Qu'est-ce que le moyen âge ? p. 14 à 16.
qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 145
tique, qu'ils détestaient d'instinct sans la connaître, par
Y êtymologie du mot et Yappareil extérieur de V enseignement.
Dès le début du moyen âge, on appelait êcolâtre, scolasticus1),
le titulaire d'un enseignement. Le scolasticum officium
était un poste d'honneur, une dignité ecclésiastique, avec ses
privilèges et ses insignes. 2)
D'autre part, les humanistes s'imaginaient que les procédés
en usage dans ces écoles avaient été de tout temps ces formes
abusives d'une logique dévergondée qui abondent dans les
gloses des xve et xvie siècles.
La philosophie moderne reçut en legs de la Renaissance le
mépris hautain que celle-ci affecte pour la scolastique ; durant
la longue nuit de mille ans, la spéculation lui apparut tout au
plus comme un divertissement monacal, un jouet grossier dont
l'humanité doit rougir. Les honteuses calomnies des Vives,
des Nizolius ont déteint sur les jugements des encyclopédistes;
le xvine siècle a mis à la mode les puérilités de Diderot et de
Voltaire.
On les retrouve sous la plume de Brucker, le premier
historien de ce siècle, qui consacre un petit paragraphe de
sa grande. Historia critica Philosophiez à ce qu'il appelle
YkpiuTOTiloaavid. de la scolastique. 3)
lies Allemands ont appelé cet indifférentisme : Der Sprung
ûber das Mittelalter, le saut par dessus le moyen âge.
On s'imaginait, en effet, que sur l'espace d'environ douze
cents ans, depuis la fermeture des écoles grecques par Justinien
en 529, jusqu'à la publication du Discours de la Méthode en
!) Pour Cicéron, le scolasticus est l'homme versé dans l'art de bien parler
et de persuader par son enseignement — ad persuadenduni concinnus»
politus e schola.(In Pisowew, 25). Cfr.PsEUDO-AuGUST.Prmdpta dialedica 10:
" Nam cum scolastici non solum proprie, sed et primitus dicantur ii qui
adhuc in scola sunt, omnes tamen, qui in litteris vivunt, nomen hoc usurpant.»
2) Fulbert de Chartres offre à Hildegaire la férule des écoles et les
tablettes, scolarum ferulam et tabulas. Clerval. Les écoles de Chartres au
moyen âge, du V& au XVI® siècle. Paris, 1895, p. 31.
3) Period. II. Pars 2. lib. 2. c. 3. sect. 3.
146 M. DE WULP.
1637, l'humanité engourdie avait cessé de penser par ellemême
et de poser devant sa réflexion souveraine les grands
problèmes qui jusque là avaient agité les esprits. Avec des
préjugés aussi naïfs, il n'était pas difficile de prendre Descartes
pour un être surhumain qui avait réappris au xvne siècle et
à la société moderne la science sublime étouffée par le
cléricalisme médiéval.
Grande fut la stupéfaction, quand ce pseudo- dégénéré
moyen âge révéla ses trésors artistiques, littéraires,
philosophiques, aux nombreux chercheurs qui s'occupent
aujourd'hui à gratter la poussière séculaire qui le recouvre. On
comprit peu à peu qu'il n'y avait pas d' « entr'acte » médiéval
et que la trame de la pensée ne s'était pas interrompue *).
Sanseverino, Jansen, Trendelenburg, Ehrle, Denifle, Rubczinsky,
Baeumker, Picavet, Hauréau lui-même — pour ne
citer que des contemporains — ont démontré que la
scolastique constitue un mouvement d'idées aussi complexe, aussi
digne d'attention que les plus belles synthèses de l'antiquité.
Le -fil de la tradition qui séparait la philosophie antique de la
philosophie moderne est renoué, et rien ne ressemble moins
à une léthargie intellectuelle que le brillant épanouissement
des idées au xme et au*xvne siècle.
S'il en est ainsi, le moment n'est-il pas venu de rectifier les
définitions en cours de la scolastique, non point en y apportant
quelque réforme de détail, mais en y introduisant un ordre
d'idées nouveau ?
Toute définition extrinsèque est forcément banale, elle
n'apprend rien parce qu'elle ne peut rien apprendre. Une
forme quelconque ne peut-elle pas s'appliquer à n'importe
quel fond ? N'est-il pas vrai de dire que le syllogisme
i) " Si la philosophie est, comme nous l'avons définie, une libre recherche,
nous pouvons dire qu'il y a, depuis l'édit de Justinien (529) jusqu'à la
Renaissance au xve siècle, une sorte d'entr'acte, pendant lequel il n'y a pas, à propreQU'EST-
CE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLA.STIQUE l 147
s'adapte à tout corps de doctrine l) ? Et enfin, l'enseignement
oral ne peut-il pas servir de véhicule aux doctrines les plus
opposées ?
De fait, au moyen âge, les chaires ont été mises tour à tour
au service de la vérité et de l'erreur.
La philosophie scolastique ne vit pas de formules vides et
creuses, « sans idées, tirant des conséquences à l'infini, sans
vérifier les principes qui demeurent au-dessus de l'examen*2).
Ces formules recouvrent des doctrines ; — comment en serait-il
autrement ? C'est par ces doctrines qu'il faut juger la
scolastique, et non par ses étiquettes extérieures ou par les
instruments de sa propagation ; il faut pénétrer dans l'édifice au
lieu de le contourner et d'en décrire la façade. Aux définitions
tirées de Vétymologie ou de l'appareil extérieur des écoles, il
faut substituer la définition doctrinale.
La scolastique a des préoccupations dominantes, des allures
originales, un génie propre. Elle constitue un ensemble
organique de doctrines nettement caractérisé. Ce sont ces
doctrines qu'il faut connaître pour entrer en contact avec l'âme
même de la scolastique.
II.
Outre les définitions extrinsèques que nous venons de
relever, il en est une autre, non moins fausse et non moins
accréditée chez les historiens de la philosophie : c'est la définition
ment parler, de philosophie. Durant toute cette période, en effet, l'humanité,
en Occident, est soumise, pour la spéculation, aux dogmes dont l'ensemble
constitue la doctrine chrétienne, et, pour la morale, à la discipline
ecclésiastique fondée sur ces dogmes. (1 faudrait donc, dans une histoire de la
philosophie, franchir cet intervalle de huit ou neuf siècles et passer directement
à l'étude des recherches qui ont préparé l'avènement de la philosophie
moderne. Penjon, Précis dliistoire de la Philosophie, Paris, 1897, p. 165 „.
1) M. Huet va jusqu'à dire que dans la scolastique il y a contradiction entre
le fond et la forme, parce que des idées platoniciennes (fond) sont revêtues
d'une langue péripatéticienne (forme). Op. cit., p. 95.
2) Fouillée, Histoire de la Philosophie. Paris 1883, p. 198.
148 M. DE WULF.
chronologique. Elle assimile la philosophie scolastique*à la
philosophie du moyen âge, comme si la scolastiq'ue avait, à
elle seule, alimenté les spéculations médiévales *).
Que faut-il penser de cette identification ?
A priori, elle doit inspirer nos défiances. Qu'on y songe !
Le moyen âge, au sens large du mot, comprend les quinze
premiers siècles de notre ère ; au sens plus restreint de l'histoire
des idées, il embrasse la période s'étendant de Charlemagne
à la Renaissance (ixe-xve s.). Or, est-il croyable que pendant
ce long écoulement de sa vie, l'humanité se soit reposée dans
une même conception philosophique, la scolastique, et que
pas une voix contradictoire ne se soit élevée au milieu d'un
concert unanime de pensées? Mais ce serait là un phénomène
sans pendant dans l'histoire ! Comment ! Toute civilisation
apparaît comme un complexus effrayant de mouvements
d'idées qui se croisent, s'entrechoquent, se combinent ou se
repoussent. En littérature comme en peinture, en politique
comme en religion, en science comme en philosophie, il y a eu
de tout temps des systèmes dominateurs, il n'y eut jamais des
systèmes monopoleurs. Sur le terrain des arts les romantiques
et les classiques, en politique les démocrates et les
aristocrates, en religion les hétérodoxes et les orthodoxes
entretiennent de perpétuels débats ; quant à la philosophie, depuis
que le monde est monde, elle semble être, de tous les
départements de l'activité humaine, celui où se réalise le plus à la
lettre cette parole des livres inspirés : mundum tradidit disputationi
eorum.
L'histoire nous l'atteste, au moyen âge pas plus que dans
l'antiquité et l'ère moderne, on n'a assisté au spectacle de
l'absolutisme d'une théorie philosophique.
Il suffira d'un exemple pour le démontrer. Le prince des
scolastiques, saint Thomas d'Aquin, professe une philosophie
') Cousin, Histoire générale de la Philosophie, Paris, 1864, p. 189. — Ueberweg,
Geschichte der Philosophie, Berlin, 1886, II, p. 127, etc., etc. Cfr. note
de la page 149.
QU'EST- OE QUE LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE ? 149
profondément individualiste, où la substantiate des êtres
contingents est vigoureusement affirmée vis-à-vis de la
personnalité de l'Être absolu. Rien n'est plus contraire à la doctrine
du Docteur angélique que la confusion panthéistique de Dieu
et des créatures. Or, le panthéisme est professé au temps de
saint Thomas, à Paris même, dans des chaires voisines de la
sienne. L'averroïsme, dont Siger fut le leader pendant la
seconde moitié du xine siècle, inscrit le panthéisme à la
première page de sa synthèse philosophique. Dira-t-on que cette
doctrine mérite le nom de doctrine scolastique au même titre
que celle de saint Thomas? L'histoire proteste contre ces
assimilations, et saint Thomas entend si peu se trouver en
compagnie de panthéistes qu'il écrit un opuscule de imitate
intellectus contra Averroïstas.
Aux paroles se joignent les faits. Aux xme et xive siècles,
les « vrais » scolastiques remuent ciel et terre pour extirper
l'averroïsme des écoles, et leurs agitations aboutissent à des
prohibitions officielles, périodiquement renouvelées dans
l'université de Paris.
Mais, dira-t-on peut-être, ne pourrait-on se servir du
terme scolastique comme d'une grande étiquette couvrant
Yensemble des doctrines du moyen âge ? l) On lui conserverait
alors sa signification chronologique, tout en admettant la
diversité des systèmes médiévaux. C'est provoquer à plaisir
le chaos des idées, et donner à des choses contradictoires
une appellation identique, au mépris de toutes les règles du
langage humain. S'il est accordé qu'il y a au moyen âge non
pas une philosophie, mais des philosophies, opposées entre
elles, irréductibles à des communs principes, il faut donner à
chacune de ces philosophies une dénomination distincte.
l) M. Picavet : *' La scolastique, au sens restreint du mot, désigne les
recherches spéculatives du îxe au xve siècle, où, à côté de quelques données
scientifiques, dominent la philosophie et la théologie. „ Abélard et Alexandre
de Halès, créateurs de la méthode scolastique, Paris, 1896.
M. Hauréau : " Tous les systèmes sont représentés dans la philosophie
scolastique, elle n'est donc pas un système. „ (Dictionnaire des sciences
philosophiques, in verbo scolastique.)
150 M. DE WULF.
Une convention ratifiée par les siècles appelle scolastiques
les doctrines des saint Anselme, des saint Thomas, des
Duns Scot. Respectons cette convention : appliqué aux
doctrines ennemies, le nom de scolastique ne peut être qu'un
sobriquet.
Dans tout parti où l'on a le respect d'un programme, le
culte d'une idée, il faut savoir, à un moment donné, rompre
avec des dissidents.
A tous les siècles du moyen âge, à côté de la doctrine que
nous appellerons scolastique, il y a eu une ou plusieurs
doctrines que nous appellerons antiscolastiques. L'hégémonie des
intelligences est une conquête qui n'est jamais pacifique ; le
royaume intellectuel souffre violence.
Le panthéisme est la forme principale de Tantiscolastique ;
il se développe parallèlement à la scolastique. Au ixe siècle,
nous le voyons apparaître, à la cour même de Charles le
Chauve, professé par Jean Scot Érigène, qu'on peut appeler le
premier et le plus redoutable des antiscolastiques du prémoyen
âge. l) Car les écrits de Scot Érigène, malgré des prohibitions
réitérées, s'infiltrent dans les écoles d'Occident ; le xne siècle
les lit et voit naître le plus vil des panthéismes, le panthéisme
matérialiste. Pour David de Dinant, en effet, la matière et
Dieu sont identiques et constituent le fond de toutes choses.
« Error fuit Davidis de Dinanto, qui stultissime posuit Deum
esse materiam » , dit saint Thomas. 2) Le germe du panthéisme
s'était maintenu dans les écoles, au moment où l'introduction
!) Presque tous les historiens du moyen âge rangent Jean Scot Érigène
parmi les scolastiques! V. p. ex. Penjon, op. cit. p. 175; Rehmke, Grundriss
der Gesch. d. Philosophie, Berlin, 1896, p. 89 ; Ueberweg, op. cit., p. 130.
" Chose remarquable ! Non seulement Scot Erigène est le père de la
philosophie scolastique, mais il semble qu'il en renferme en lui tous les
développements. „ Saint René Taillandier, Scot Erigène et la philosophie
scolastique, Paris 1843. Rien n'est plus faux que cette classification.
2) Summa Theol. I. q. III. a. 8. in corp.
qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 151
des oeuvres nouvelles d'Aristote préparait l'apogée de la
pensée scolastique ; et c'est sans contredit la raison pour
laquelle l'Averroïsme obtint si facilement droit de cité en
Occident. Il a survécu aux xine et xive siècles ; dans les
universités italiennes du xve siècle, le nom d'Averroës est dans
toutes les bouches, et c'est pour entendre ses théories
négatrices de l'immortalité personnelle et de la vie future que les
auditoires passionnés poussent ce cri frénétique : « Parleznous
de l'âme, parlez-nous de l'âme. »
Le panthéisme n'est pas la forme unique de l'antiscolastique.
Les nombreuses hérésies qui ont travaillé tout le moyen
âge, impliquent la plupart un système de philosophie en
opposition avec celui des scolastiques.il suffira de citer l'hérésie des
Cathares, où se perpétuent les doctrines de Lucrèce et d'Epicure,
et contre laquelle Alain de Lille, au xne siècle, doit encore
diriger son Ars catholicoe fidei.
A la fin du moyen âge, les systèmes se multiplient, la mêlée
des idées devient générale. Le mysticisme allemand, la
théoso'phie de Bovillus et de Giordano Bruno, le platonisme
de Bessarion et de Marsile Fîcin, le pseudo-aristotélisme
d'Achillinus et de Niphus, le pythagoréisme cabalistique de
Reuchlin, et bien d'autres doctrines se donnent la main pour
combattre la doctrine traditionnelle.
Ce n'est pas tout. L'assimilation des termes : philosophie
scolastique et philosophie médiévale vient se heurter à une
autre difficulté. La philosophie médiévale, en effet, ne
comprend pas seulement les synthèses qui se développent en
Occident. Parallèlement à la marche du génie occidental, se
poursuivent deux autres courants dont des travaux récents
mettent en évidence la force et l'orientation; c'est, d'une part,
la philosophie byzantine, d'autre part la philosophie asiatique.
Bannie d'Athènes et d'Alexandrie, la philosophie grecque se
transplanta dans la capitale de l'empire d'Orient. Elle s'y
152 • M. DE WULF.
maintint pendant tout le moyen âge, mais son développement
fut irrégulier, lent, comme le génie byzantin lui-même/
Bien que Byzance pût recueillir l'héritage des idées antiques
dans leur langue originale, l'infiltration de la philosophie
grecque y fut beaucoup moins profonde que dans la
civilisation arabe, où cependant le fonds grec devait subir tant de
transvasements.
Cependant cette philosophie suit une marche autonome, elle
accuse les pulsations d'une civilisation spécifique. Comparez
au ixe siècle le patriarche Photius et le palatin Scot Érigène,
ou bien au xne siècle Michel Psellus, professeur à l'Académie
de Constantinople, premier ministre de Michel Parapinakes, —
et Jean de Salisbury, familier des écoles de Paris, homme de
confiance du Vatican et de la Cour d'Angleterre : vous saisirez
sur le vif combien le génie pompeux et, souvent vide de Byzance
diffère de la froide et spéculative raison de l'Occident.
Que dire du faisceau de doctrines disparates qu'on réunit
sous le nom de philosophie asiatique ? — la science
arménienne illustrée par David l'arménien ; le courant d'idées
persan inauguré par les réfugiés de la philosophie grecque
à la cour de Chosroës Nuschirwan et dans les académies de
Nisibis et de Gandisopora ; la culture syrienne si florissante
aux écoles de Resaina, de Chalcis et d'Edesse ; enfin et
surtout le brillant épanouissement du péripatétisme arabe,
dans le royaume d'Asie et dans celui d'Espagne.
Tous ces peuples, depositaires.de la tradition grecque, ont
leur mode de penser distinct, résultant des multiples influences
de leur constitution propre, de leurs relations scientifiques,
de leurs institutions religieuses, politiques, sociales, voire
même du climat et du milieu physique où ils évoluent.
Pendant toute la période antérieure au xme siècle, les
courants occidental, byzantin, arabe, se développent avec une
entière indépendance. Paris, Byzance et Bagdad sont trois
centres intellectuels, ignorants l'un de l'autre, et nous y ren'
^ qu'est-ce que la philosophie scolastique ? 153
II
coîîtrons simultanément au ixe siècle trois personnalités, Jean
Scot'.Érigène,- Photius, Alkendi, qui professent des idées
diverses, en commentant les mêmes sources, et cela sans
même se douter que d'autres cieux abritent des émules de
leurs travaux philosophiques.
Si l'on croit pouvoir appeler du même nom de scolastiques
des philosophies aussi disparates, il n'y a pas de raison
d'exclure de , cette *• classification les philosophies chinoise et
indienne, puisqu'au pays de Bouddha, toute tradition
philosophique n'a pas été détruite au moyen âge.
En résumé, la scolastique n'est pas l'ensemble des doctrines
qui se sont fait jour au moyen âge; elle n'est. qu'une des
nombreuses écoles du temps, si l'on veut « l'École » par
excellence, parce qu'elle est la plus belle, la plus puissante et la
plus universellement répandue en Occident.
(à suivre.) M. De Wulf.
REVUE NEO-SCOLASTIQUE. 11

Persée : La théorie thomiste de la propriété (suite et fin) Simon Deploige

Revue néo-scolastique
La théorie thomiste de la propriété (suite et fin)
Simon Deploige
Citer ce document / Cite this document :
Deploige Simon. La théorie thomiste de la propriété (suite et fin). In: Revue néo-scolastique. 2ᵉ année, n°7, 1895. pp.
286-301.
doi : 10.3406/phlou.1895.1430
http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-5541_1895_num_2_7_1430
Document généré le 16/10/2015
XIII.
La théorie thomiste de la propriété.
(Suite et fin *)
II serait intéressant d’apprécier l’actuelle organisation de la
propriété à la lumière des principes thomistes et de discuter
les principales mesures aujourd’hui préconisées pour
l’amélioration de notre régime économique.
Nous devrions pour cela étudier le fonctionnement des lois
qui président à la répartition des richesses ; noter leurs effets
sur la productivité du travail, sur la monopolisation ou la
diffusion de la propriété ; juger de leur conformité ou de leur
désaccord avec la justice ; analyser leur influence sur l’ordre
social et la paix publique. Il nous faudrait ensuite passer en
revue les systèmes mis en avant pour modifier notre régime
légal; soit qu’ils se bornent à réclamer des mesures
législatives sur le contrat de travail ; soit qu’ils aient l’ambition
d’arrêter l’expropriation des travailleurs autonomes, artisans
des métiers et paysans propriétaires, ou môme de rendre la
propriété des instruments de production aux travailleurs que
l’évolution industrielle a réduits à la condition de salariés. Il
resterait enfin à rechercher quelle organisation réaliserait le
mieux, dans le domaine agricole et dans le domaine industriel,
les avantages attribués par saint Thomas au principe de la
propriété privée.
Mais pareille recherche sortirait du cadre de la présente
étude. Nous réservant d’y revenir plus tard, nous achèverons
simplement l’exposé des idées de saint Thomas.
Jusqu’à présent, nous avons étudié, la solution donnée à la
*) Voir les n«s de janvier et d’avril 1895.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIETE. 287
partie économique du problème : L’appropriation particulière
des biens créés s’impose comme une nécessité d’ordre social.
La nature humaine est ainsi faite que l’exploitation des biens
doit être le fait de l’initiative privée.
Mais, à côté de la production, il y a la consommation.
Circa rem exteriorem duo competunt homini : quorum, unum
est potestas procurandi et dispensandi, alïud vero est usus.
S’il est nécessaire d’attribuer aux particuliers et non à la
collectivité le droit de cultiver et de faire valoir les biens,
faut-il en dire autant de la jouissance dont les biens sont
susceptibles ? Existe-t-il, ici aussi, un droit exclusif
d’appropriation ? Les propriétaires peuvent-ils priver leur prochain
des avantages de leurs biens ?
C’est le côté moral du problème de la propriété. C’est la
question de savoir si ceux qui se trouvent investis d’un droit
de propriété (potestas procurandi et dispensandi) ont des
devoirs à remplir, corrélatifs à leur droit.
La réponse de saint Thomas est affirmative. Le propriétaire,
dit-il, doit user de sa propriété de manière à la rendre utile
à tous et à les faire participer facilement à ses avantages.
Aliud vero quod competit homini circa res exterior es est usus
ipsarum. Et quantum ad hoc non débet homo hater e res exteriores
ut proprias, sed ut communes ; ut scilicet de facili
aliquis eas communicet in necessitate aliorum.
Aristote avait déjà noté cette fonction sociale de la
propriété. Il avait condamné le communisme de Platon, démontré
la nécessité de l’appropriation privée, mais en ajoutant que la
vertu des citoyens devait s’attacher à rendre commun l’usage
des biens ]).
!)  » A la communauté des biens, dit Aristote, je préfère de beaucoup le
système actuel… Alors la propriété devient commune en quelque sorte, tout en
restant particulière… La vertu des citoyens réglera l’emploi des propriétés
selon le proverbe :  » Entre amis tout est commun. „ Aujourd’hui même on
retrouve dans quelques cités des traces de ce système qui prouvent bien
qu’il n’est pas impossible… les citoyens, tout en y possédant personnellement,
abandonnent à leurs amis ou leur empruntent l’usage commun de certains
S. DEPLOIGE. .
Dans l’article de la Somme Théologique où saint Thomas
traite ex professo le problème de la propriété (Ila IP q. 66. a. 2.)
il se borne à la formule générale que nous venons de transcrire.
Il faut chercher ailleurs les développements de sa pensée sur
la nature et les applications du devoir qui incombe au
propriétaire l).
Dans la question consacrée à l’aumône, il est dit que le
riche égoïste pèche contre la vertu de charité. L’amour dû au
prochain commande la compatissance effective et impose,
entre autres, l’obligation de donner de son superflu à celui qui
manque du nécessaire. Ad dilectionem proximi pertinet ut
proximo non solum velimus bonum, sed etiam operemur . Ad
hoc aidem quod velimus et operemur bonum alicujus, requiritur
quod ejus nécessitait subveniamus ; quod fit per eleemosynarum
largitionem ; et ideo eleemosynarum largitio est in
proecepto 2).
objets… Il est donc évidemment préférable que la propriété soit particulière
et que l’usage seul la rende commune. Amener les esprits à ce point de
bienveillance regarde spécialement le législateur,,. (Aristote, La Politique, livre II
chap. II, § 4 et 5, traduction de Barthélémy Saint-Hilaire.) Voici le commen-‘
taire de saint Thomas sur ce passage :  » Erunt possessiones divisae, sed
propter virtutem civium, qui erunt in invicem libérales et benefici, erunt
communes secundum usum, si eut dicitur in proverbio quod ea quse sunt
amicorum sunt communia. El ne cui videatur impossible, subjungit quod in
quibusdam civitatibus bene dispositis est hoc statutum quod qusedam sint
ipso facto communia quantum ad usum, qusedam autem fiant communia per
voluntatem ab ipsis dominis, dum scilicet unusquisque habens propriam possessionem,
qusedam de bonis suis facit provenire in utilitatem suorum
amicorum et quibusdam de bonis suis utuntur amici sui per seipsos, tamquam
rebus communibus… quomodo autem usus rerum propriarum possit fieri
communis, hoc pertinet ad providentiam boni legislatoris „.
!) Outre les passages que nous allons citer, voir Summa theologica, Ia IIa’
q. 105, art, 2, où saint Thomas apprécie le régime économique du peuple de
Dieu. —
8) S. Th., II», II» q. 32, art. 5.
Saint Thomas ajoute que l’aumône est de précepte dans deux cas :  »
Eleemosynarum largitio est in proecepto.. sed secundum quod recta ratio requirit,
secundum quam… ex parte quidem dantis considerandum est ut id quod est
in eleemosynas erogandum, sit ei superfluum. Et ideo superfluum non solum
respeetu sui ipsius, sed etiam respectvi aliorum quorum cura sibi incumbit.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ.
L’amour immodéré des richesses constitue d’autre part
le péché d’avarice. Avaritia definitur immoderatus amor
hdbendi l). Et l’avarice est opposée à la vertu de libéralité
qui libère l’âme de l’attachement aux biens terrestres et
amène le riche à faire de sa fortune un bon usage, à la
dépenser volontiers lorsque la raison le demande. Ad liber alem
pertinet emissivum esse. Cum aliquis a se emittit quodammodo
illud a sua custodia et dominio libérât, et animum suum ab ejus
affectu libenim esse ostendit. . . Eoe hoc quod homo non est
amativus pecunioe, sequitur quod de facili utatur ea et ad
seipsum, et ad utilitatem aliorum et ad honorem Dei 2).
Ailleurs encore nous remarquons que le riche usant de sa
fortune pour sa jouissance exclusive, va à l’encontre du plan
providentiel 3). Dieu, en créant les biens terrestres, les a mis
à la disposition de l’humanité, afin que tous y trouvent le
moyen de subvenir aux besoins essentiels de leur nature.
Secundum naturalem ordinem ex divina providenlia institutum,
res inferiores sunt ordinatoe ad hoc quod eoe his subveniatur
hominum necessitati. S’il est licite, s’il est nécessaire même
pour avoir une production abondante, ordonnée, pacifique,
qu’il se fasse une appropriation à titre stable et exclusif, les
biens n’en gardent pas moins leur destination originelle et
restent comme un fonds commun à l’usage de l’humanité.
Per rerum divisionem et approprialioneni ex jure humario
procedenlem, non impeditur quin hominis necessitati sit subveniendum
ex hujus modi rebus. Il est donc dans la nature des
choses que le superflu des riches serve au soutien des pauvres.
Ex parte autem recipientis requiritur, quod neeessitatem habeat ; sed cum
non possit ab aliquo uno omnibus necessitatem habentibus subveniri, non
omnis nécessitas obligat ad praeceptum,, sed ilia sola sine qua is qui
necessitatem patitur, sustentari non potest. Sic ergo dare eleemosynam de superfluo
est in proecepto, et dare eleemosynam ei qui est in extrema necessitate; alias
autem eleemosynas dare est in consilio „.
1) S Th., IIa II* q. 118, art. 1.
2) S. Th., II» II*, q. 117, art. 2 et 6.
3) 8. Th., II» II», q. 66, art. 7.
290 S. DEPLOIGE.
Et ideo res quas aliqui super dbundanter liabent, ex naturali
jure debentur pauperum sustentationi .
Que si l’on objecte à saint Thomas : le propriétaire est le
maître de sa chose, il peut la donner ou la garder pour lui,
cuilibet licet sua re uti et earn retinere, — il répond : sans doute
il est maître dans l’administration de ses propriétés, mais il
doit les rendre utiles aux autres et laisser les indigents
profiter de son superflu. Bona temporalia quoe homini divinitus
conferuntur, ejus quidem sunt quantum ad proprietatem, ; sed
quantum ad usum non solum debent esse ejus sed etiam aliorum
qui ex eis sustentari possunt ex eo quod ci super fluit l).
Toutefois la dette dont le superflu des riches se trouve comme
grevé au profit des indigents, est d’une nature spéciale.
L’acquittement en est laisse à la discrétion du riche. Aucun
pauvre déterminément n’a le droit d’actionner un propriétaire
qui a du superflu, car celui-ci n’est pas obligé de donner à tel
pauvre plutôt qu’à tel autre ; il est libre d’allouer, d’après les
circonstances et suivant son appréciation, les secours qu’il a
le devoir, en principe, de distribuer. Sed quia multi sunt
nécessitaient patientes et non potest ex eadem re omnibus
subvcniri , committitur arbitrio unius cujusque dispensatio propriarum
rcrum ut ex eis subveniat necessitatem patientibus 2).
Un cas excepté : celui de l’extrême nécessité. Tout homme,
par le fait même de son existence, a un droit qui s’étend à la
quantité de produits de la terre nécessaire à la conservation
de sa vie. Ce droit est subordonné à l’obligation du travail,
mais s’il arrive que l’obéissance à la loi du travail ne procure
pas à un des membres de la société la faculté de gagner ce qu’il
faut pour vivre, et que la charité soit impuissante à le sauver
de la faim qui menace sa vie, alors cet homme a le droit de
prendre sur le superflu du prochain autant de nourriture qu’il
S. Th., II=> II* q. 32, art. 5 ad. 2.
S. Th., lia n«.} q. (^ art. 7.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ.
lui en faut pour sauver sa vie. Et ce faisant, il ne commet pas
un vol. Si tamen adeo sit evidens et urgens nécessitas, ut
manifestiim sit inslanti necessitati de rebus occur entïbus esse
subvenicndum (puta cum imminet personoe periculum et aliter
sulweniri non potest) , tune licite potest aliquis ex rebus alienis
suce nécessitait subvenir e, sive manifeste, sive occulte sublaiis :
nec hoc proprie hdbet ralioneni furti vel rapinoe.
L’atteinte portée dans l’espèce au droit d’autrui n’a plus le
caractère d’une injustice, car il se produit là un conflit de droits
dans lequel le droit de propriété cède devant le droit à l’existence .
Uti re aliéna, occulte accepta in casu necesssitatis extremoe non
habet ralionem furti proprie loquendo quia per talem necessitatem
efflcitur suum id quod quis accipil ad sustenlandam
propriam vitarn… In necessitate sunt omnia communia.
Au droit strict du pauvre correspond, dans le cas de nécessité
extrême, le devoir rigoureux du riche. La justice consistant à
donner à chacun ce à quoi il a droit, celui qui refuserait
l’aumône en cette occurrence commettrait une injustice.
Léon XIII résume toute cette théorie en cette simple phrase :
« Le devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres, est
un devoir, non pas de stricte justice, sauf les cas d’extrême
nécessité, mais de charité chrétienne « *).
Les riches qui négligent l’accomplissement de leur devoir
à l’égard des indigents, peuvent-ils y être contraints par le
pouvoir public?
Je ne sache pas que saint Thomas ait consacré quelques
développements à cette question, mais son commentateur le
plus autorisé, Cajetan, l’a soulevée. On demande, dit-il, si, en
dehors du cas d’extrême nécessité, celui qui a du superflu peut
être contraint de le donner aux pauvres.
Il semble, répond-il, que personne n’ait compétence pour
agir contre le riche, puisque aucun pauvre en particulier n’a
i) Encyclique Berum novarum. — Cfï. S. Th., II » II* q. 118, art. 4, ad. 2.
292 S. DEPLOIGE.
de droit à faire valoir, le riche n’étant pas obligé de donner à
tel pauvre plutôt qu’à tel autre. Mais l’intervention du pouvoir
public ne se justifie pas seulement lorsqu’il s’agit de protéger
le droit d’un particulier ; elle se légitime aussi quand l’intérêt
général est en jeu. Dès lors il ne semble pas difficile d’admettre
la compétence de l’État pour obliger les riches à consacrer au
soulagement de l’indigence le superflu qu’ils ne distribueraient
pas spontanément. L’État se substitue alors en quelque sorte
à ces riches et leur enlève leur fonction sociale comme à des
indignes . Ceci est en harmonie avec la doctrine des saints, suivant
laquelle les riches doivent être les économes de la Providence
et secourir les pauvres au moyen de la surabondance de leurs
biens. Les riches égoïstes sont infidèles à leur mission sociale,
ils se font tort à eux-mêmes et ils font tort à la classe pauvre.
Double titre à l’intervention de l’État chargé de faire régner
la justice dans l’ordre économique. L’État, gardien du droit,
peut d’office redresser ce tort, et si ce tort est manifeste, l’État
a le devoir d’intervenir 1).
!) Voici, au surplus, le texte même du commentaire de Cajetan (II11 II*1, q.
118, art. 4) :
Dubium occurrit anhabens de superfluo possit cogi ad dandum pauperibus
(si nullus apparet in extremoe necessitatis periculo).
In oppositum autem est quia nulli competit agere contra talein divitem
pro jure suo, quia nulli pauperi quoesitum est jus super superfluis divitiis,
cum non sit major ratio de uno quam de alio.
Dupliciter aliquis potest a judice compelli : uno modo propter debitum
alicui certoe pecuniae. Alio modo ratione debiti non alicui singulari personse
sed propter commune bonum…
Si hoc inspexerimus, non apparebit difficile quod habens de superfluo nec
volens sponte impartiri indigentibus potest a principe cogi ad subventionem
indigentium. Ita quod potest princeps ex offlcio, ut justitia in divitiis servetur,
a nolente superfluum naturae et personae dispensare, distribuere illud
indigentibus, tanquam auferendo dispensationem divitiarum commissarum
diviti, ab ipso indigno. Nam juxta sanctorum doctrinam, divitioe superfluae
non sunt diviti nisi dispensatori concessse a Deo ut habeat meritum boute
dispensationis. Fundatur ergo légale debitum in hoc casu super ipsa
divitiarum justitia qua) cum in génère boni utilis sint superfluitas non dispensata
sed retenta contra utriusque utilitatem occupatur. Nam et contra retinentem
occupatur, quia sua est ut sibi prosit dispensatio. Et contra indigentium
utilitatem occupatur : quia quod in eorum usum cedere débet occupatur. Et ut
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ. * 293
La doctrine de saint Thomas sur l’usage des richesses est
aussi la doctrine de l’Église.
« Si l’on demande en quoi il faut faire consister l’usage des
biens, dit Léon XIII citant les propres paroles de saint
Thomas, Y Église répond sans hésitation : Sous ce rapport,
l’homme ne doit pas tenir les choses extérieures pour privées,
mais bien pour communes, de telle sorte qu’il en fasse part
facilement aux autres dans leurs nécessités l). y
Jamais l’Église catholique n’a cessé de prêcher cela. Elle
a rappelé aux générations successives I’anathème fulminé par
le Christ, réprouvant l’abus des richesses : Voe vobis divitibus.
Elle leur a enjoint de ne pas convoiter les biens terrestres
pour eux-mêmes : Cavete ab omni avaritia. Elle a raconté
à ses enfants le sort du mauvais riche, maudit pour n’avoir
songé qu’à jouir de ses propriétés. Par l’organe de ses Apôtres,
de ses Pères, de ses Docteurs, de ses prédicateurs, elle
enseigne, tantôt avec une persuasive douceur, tantôt avec une
souveraine énergie, les préceptes imposés et les conseils
donnés par son Fondateur. Saint Thomas et saint Paul,
Bourdaloue et saint Jean Chrysostome, Bossuet et saint Basile,
saint Vincent de Paul et saint Ambroise se font écho. Le quod
superest date eleemosynam , le omnia quae cumque habes, vende
et da pauperibus ont été commentés en toutes les langues,
remémorés à tous les peuples avec le précepte de la fraternité
chrétienne : Hoc est proeceptum meum ut diligatis invicem.
Basilius dixit, ipsorum indigentium est ex debito, licet non de facto : Et ideo
indigentibus fit injuria non dispensando superfiua. Quam injuriam princeps
qui custos justi est ex officio auferre potest et débet, si constet evidenter.
Ad objectionem autem in oppositum dicitur, quod, licet nulli determinate
pauperi sit acquisituin jus ut debeatur sibi id quod dives habet de superfluo,
quia ex arbitrio divitis pendet dispensatio ut huic vel illi indigenti det, quia
tamen communi bono hominum quoesitum est jus ut quse supersunt uni
dentur indigentibus, ideo princeps cujus est curam habere de communi bono
potest ex officio ad hoc cogère taies divites.
x) Encycl. Reruni Novarum.
294 S. DEPLOIGE.
Il en est qui s’en vont aujourd’hui, prêchant comme une
nouveauté l’altruisme et la solidarité humaine. L’Eglise a prêché
cela longtemps avant eux et mieux qu’eux. Leur altruisme est
la charité qui a cessé de croire au ciel, la charité vide de
l’esprit divin qui en fait la fécondité.
« Son enseignement sur l’usage des richesses, dit encore
Léon XIII, l’Église l’a fait descendre de la connaissance à la
pratique ■>■> l). C’est le privilège des doctrines catholiques d’être
ainsi fécondes, de créer des oeuvres, de se traduire dans la
réalité par des transformations morales et sociales.
Quand elle a eu des propriétés, l’Eglise leur a donné une
physionomie particulière, une organisation spéciale. Elle les a
rendues socialement utiles. Les revenus de ses biens étaient en
partie consacrés au culte extérieur, à la prédication, à
l’instruction ; et ils aidaient à relever le niveau moral, intellectuel
et artistique du peuple. Ou bien ils étaient affectés à des
travaux d’amélioration et ils augmentaient la fertilité du
pays. Ou bien encore ils formaient un fonds commun destiné
à venir en aide à ceux pour qui la vie était dure, malades,
infirmes, orphelins, pauvres et misérables de toutes catégories.
Un des titres de gloire de l’Église catholique, aux jeux de
Balmès, c’est d’avoir crée la bienfaisance publique *2).
Comprenant qu’il ne fallait pas laisser la charité, livrée à ses
j^ropres inspirations, s’exercer par des moyens purement
individuels, l’Église a soustrait le soulagement de l’infortune aux
variations de la fragile volonté humaine et à l’aléa des
circonstances passagères. Et dans une pensée de haute prévoyance,
elle a fondé des établissements stables et créé des institutions
j)ermanentes. Les canons de très anciens conciles enjoignent
à la paroisse d’avoir une matricule des pauvres, registre
destiné à régler les distributions qui leur étaient faites d’une
J) Encyclique lieruin Nooarum.
2) Cfr. Balmès, Le protestanisme comparé au catholicisme. Chap. XXXIII.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ. 295
portion des biens ecclésiastiques. Presque tous les monastères
et collégiales de chanoines avaient au moyen-âge un hôpitalannexe
pour subvenir aux besoins des indigents et des malades.
Les biens des hôpitaux étaient considérés comme biens
ecclésiastiques et couverts par là d’une inviolabilité d’autant plus
opportune que les temps étaient féconds en usurpations. D’autre
part, et ceci est très suggestif, les biens de l’Eglise furent
appelés biens des pauvres. Ce sont les propres termes des
saints Pères : Juxta sanctorum Patrum traditionem novùnus
res ecclesioe vota esse fidélîum, pretia peccatorum, et patrimonia
pauperum l).
Une autre preuve de l’efficacité des doctrines de l’Eglise
se trouve clans la loi de Beaumont, saisissante expression des
idées du moyen âge chrétien sur la propriété. La loi de
Beaumont est une charte donnée, en 1182, par Guillaume de
Champagne aux bourgeois de Beaumont, capitale del’Argonne.
Elle s’est étendue à des régions considérables en France, en
Belgique, en Allemagne. Toutes les populations, disent les
chroniqueurs, demandaient à être mises à la loi et franchise
de Beaumont.
L’auteur de la loi, Guillaume de Champagne, était un
seigneur suzerain, un grand propriétaire à qui appartenaient
le territoire et la forteresse de Beaumont. Par sa charte,
Guillaume donne d’abord aux bourgeois de Beaumont les
rivières et les forêts en pur don, sans se réserver aucun fruit
ni aucun impôt. Le fermage des terres produisant des céréales
ne va pas au sixième du produit ; les autres productions ne
paient rien ; les prairies naturelles, une redevance insignifiante.
Pourquoi, se demande l’abbé Defourny, clans le beau volume
qu’il a consacré à la loi de Beaumont 2), pourquoi les prairies
naturelles payaient-elles une redevance insignifiante et pour-
1) Decreti secunda pars. Causa 16, qusestio prima, can. 59.
2) Defourny, La loy de Beaumont. Reims, 1864.
296 S. DEPLOIGE.
quoi les rivières et les forêts n’en payaient- elles aucune ?
Cette disposition n’était pas particulière à Beaumont ; on la
rencontrait dans toutes les chartes, et il est intéressant d’en
rechercher l’idée inspiratrice.
On remarque d’abord, répond-il, que toutes ces choses, si
libéralement données aux populations, sont les produits les
plus spontanés de la création : forêts, rivières, prairies
naturelles. Les seigneurs paraissent professer unanimement cette
doctrine que la jouissance des choses immobilières, dont les
fruits demandent le moins l’intervention du travail humain,
ne leur appartient pas exclusivement ; au contraire, qu’elle
appartient un peu, beaucoup même à tout le monde.
Nos pères s’étaient pénétrés de cette maxime des saints
livres : Terram dédit flliis hominum, Dieu a donné la terre aux
enfants des hommes ; et ils l’entendaient largement.
Signalons encore, dans le même ordre d’idées, les mesures
prises par les Papes, dans leurs États, contre les grands
propriétaires, oublieux de leurs devoirs.
M. Gabriel Ardant l) a narré les péripéties de la lutte
soutenue par la papauté, du xve au xixe siècle, contre les
seigneurs de la campagne romaine qui se refusaient à la
culture de leurs terres, les convertissaient en pâturages et en
renvoyaient les colons agriculteurs. Les papes ont condamné
à diverses reprises cette détestable politique agraire qui
menaçait la fortune publique et l’ordre social.
Dans un édit célèbre, Sixte IV statua : « qu’il serait permis
à l’avenir et toujours, à tous et à chacun, de labourer et
d’ensemencer dans le territoire de Rome et du patrimoine de
Saint-Pierre, en Toscane aussi bien que sur le littoral de la
Campanie, aux époques voulues et habituelles, un tiers des
champs incultes à leur choix, quel qu’en fût le tenancier,
pourvu que, môme sans l’obtenir, on en ait demandé la
permission » .
i) Gabriel Arjmnt, Papes et Paysans. Paris, G mime, 1891.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ. 297
L’édit de Sixte IV n’était pas une innovation. Le principe
avait été posé dès le xme siècle par Clément IV, permettant à
tous étrangers de défricher le tiers d’un domaine que son
propriétaire s’obstinait à ne pas cultiver. Jules II compléta les
mesures prises par Sixte IV et Clément VII les renouvela en
1525 : « Le tiers de toutes les terres devra être chaque année
labouré, ensemencé et entretenu pour la récolte du blé ; et il
sera permis à quiconque le voudra, de prendre en mains ce
tiers pour le cultiver, sous cette réserve cependant que si les
propriétaires eux-mêmes veulent le cultiver ou le faire cultiver,
ils ne peuvent être dépossédés de ce droit ; mais pour ceux
qui se refuseraient à cette culture, il est permis à tous les
citoyens de prendre le tiers de leurs terres sans aucun
empêchement à leur opposer, sous peine d’une amende. Pour
redevance, ils ne sont pas tenus à donner une somme d’argent,
mais seulement à abandonner une partie du froment ou des
grains récoltés. »
Pie VI intervint encore à la fin du xvine siècle. Il fit un
nouveau cadastre de l’agro romano, imposa à ses propriétaires
la condition d’ensemencer 17,000 rubbi de terre par année et
détermina les terrains qui devaient chaque année être
ensemencés.
*
* *
La théorie catholique sur les devoirs de la propriété a donné
lieu à de singuliers malentendus et servi de thème à de
curieuses dissertations sur le « communisme chrétien » .
Les doctrinaires du libéralisme ont reproché à l’Église
d’avoir ébranlé la solidité de l’institution de la propriété et
fourni des armes dangereuses aux adversaires de l’ordre social.
En des heures troublées, certains catholiques, incapables
d’une calme inspection des choses, ont subi la fascination des
mots. Séduits par de généreuses chimères, ils se sont aventurés à
présenter comme le catholicisme intégral, je ne sais quel vague
socialisme sentimental.
REVUE NEO-SCGLASTIQUE. ^
S. DEPLOIGE.
Les socialistes eux-mêmes ont beaucoup disserte sur les
Évangiles et les écrits des Pères de l’Église et des
théologiens. Pure tactique, — de nos jours du moins; car ils ne
peuvent songer sérieusement à étayer leurs doctrines sur des
livres dont le ton général est en désaccord absolu avec les
principes philosophiques du socialisme. Depuis que le
marxisme est devenu théorie officielle et que le socialisme, sorti
de la phase utopique, est entré dans la soi-disant phase
scientifique, il n’y a plus que les publicistes de second rang
pour évoquer le communisme chrétien de jadis et l’opposer
comme un reproche d’inconséquence à l’Eglise d’aujourd’hui.
Autrefois cependant, vers 1848, surtout en France, beaucoup
de socialistes voulaient faire à leur école un passé digne
d’elle ; le christianisme et la morale qu’il enseigne, loin d’être
repoussés avec dédain , étaient invoqués comme les principes
générateurs du socialisme. Était-ce mauvaise foi ? Était-ce
ignorance ? Tantôt l’une, tantôt l’autre. Comme le dit Henri
Joly, on lut souvent les écrits des saints Pères à la fumée
des combats, ce qui fit qu’on les lut mal et qu’on n’y vit pas
très clair. On attribuait à tel Père un texte hérétique qu’il ne
citait que pour le condamner quelques lignes plus bas, dans
les termes les plus vifs ; on rendait un Pape responsable
d’une prétendue lettre communiste, invention d’un faussaire
connu.
Justice a été faite de ces tentatives, sincères ou hypocrites,
d’identifier le communisme et la doctrine catholique sur la
propriété. *) Nous pouvons nous borner ici à faire remarquer
que saint Thomas a parfaitement distingué entre la théorie
socialiste et la théorie catholique.
Avec Aristote en effet saint Thomas défend la propriété
privée contre le communisme. Sans se laisser éblouir par la
séduisante apparence de philanthropie du système platonicien,
!) A. Franck, Le communisme jugé par l’histoire. — Thoxissen, Le
socialisme dans le passé. — A. Sudre, Histoire du communisme. — H. Joly, Le
socialisme chrétien.
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ. 299
il reproche à celui-ci de mettre sur le compte du régime
économique tous méfaits imputables à la nature viciée de
l’homme. ]) II énumère les avantages dont le communisme
obligatoire priverait la société. C’est un grand charme, dit-il,
que d’obliger et de secourir des amis, des hôtes, des
compagnons et la propriété individuelle nous assure ce bonheur-là,
on le détruit quand on prétend établir dans l’État une unité
excessive 2). De même à la vertu de générosité qui suppose
la propriété, on enlève toute occasion de s’exercer ; on n’est
généreux que de ses propres deniers ; donner le bien d’autrui
n’est pas faire acte de libéralité 3).
Dans la Somme théologique, saint Thomas rappelle, sous
forme d’objection, un texte de saint Basile, texte fameux
souvent repris, naguère encore et très éloquemment par Henry
George 4). Saint Basile compare le propriétaire à l’individu,
qui, arrivant premier dans une salle de spectacle, empêcherait
les autres d’entrer et se réserverait pour lui seul le plaisir de la
représentation 5). — II n’y a rien dans ce passage, dit saint
]) Lex Socratis videt.ur bona in superficie et videtur quod sit amabilis ab
hominibus : et hoc propter duo. Primo propter bonum quod aliquis suspicatur
futurum ex tali lege. Quando enim aliquis audit quod inter cives sint omnia
communia, suscipit hoc cum gaudio,reputans amicitiam admirabilem futuram
per hoc omnium ad omnes. Secundo propter mala quse putat tolli per hanc
legem. Accusât enim aliquis mala, quae nunc fiunt in civitatibus, si eut disceptationes
homimim ad invicem circa contractas, et judicia de testimoniis
felsis, et hoc quod pauperes adulantur divitibus, tamquam omnia ista fiant
propter hoc quod possessiones non sunt communes. Sed si aliquis recte
consideret, nihil horum fit propter hoc quod possessiones non sunt
communes, sed propter malitiam hominum.
-) Valde delectabile est quod homo donet vel auxilium ferat vel amicis, vel
extraneis, vel quibuscumque aliis : quod quidem fit per hoc quod homo habet
propriam possessionem : unde etiam hoc bonum tollit lex Socratis auferens
proprietatem possessionum.
3) Introdueens communitatem possessionum aufert actum libei’alitatis. Non
enim poterit esse manifestum de aliquo an sit liberalis, nec aliquis poterit
actum liberalitatis exercere ex quo non habet proprias possessiones, in
quarum usu consistit opus liberalitatis. Providus homo propria expendit et
dat. Quod autem aliquis det communia, non est multum liberalitatis.
4) H. G eorge, Progrès et pauvreté.
r>) Basilius dicit :  » Sicut qui praeveniens ad spectacula prohiberet adve300
S. DEPLOIGE.
Thomas, qui puisse être tourné contre le principe de la
propriété. Saint Basile ne blâme point le fait de l’appropriation.
Il s’en prend seulement au propriétaire qui fait de ses richesses
un usage égoïste *).
Citons encore la Somme contre les Gentils. Posséder des
richesses, y dit saint Thomas, n’est pas chose illicite, pourvu
qu’elles aient été justement acquises, que le propriétaire n’y
attache pas son coeur et qu’il en use convenablement pour son
utilité et celle d’autrui. Saint Paul, dans sa première lettre à
Timothee, ne condamne pas les riches, mais leur trace des
règles dans l’emploi de leurs richesses. C’est donc une erreur
de repousser la propriété privée, ainsi que l’ont fait certains
hérétiques 2)…
* *
Sobre de détails économiques, mais complète comme exposé
de principes est la doctrine que nous venons d’étudier. A la
solidité des raisonnements du théologien, les économistes et
les jurisconsultes n’ont pas ajoute grand’chose. En s’écartant
de son point de vue synthétique, ils ont embrouillé le problème.
mentes, appropriai] do sibi quod ad communem usum ordinatur, similes siint
divites, qui communia quee praeoccupaverunt, aestimant sua esse ; sed illicit.
um esset prsecludere viam aliis ad potiendum comnmnibus bonis ; ergo
illicitum est appropriare sibi aliquam rem communem.
1) Dives non illicite agit, si prseoccupans possessionem rei quse a principio
erat communis, aliis etiam communicet. Peccat autem si alios ab usu illius
rei indiscrete prohibeat (S. Th., IIs II*1, q. 66, art. 2 ad. 2).
2) Secundum se divitiarum pdssessio non est, illicita, si ordo rationis
servetur, ita scilicet quod juste homo possideat quoe habet, et quod in eis
finem voluntatis suse non constituât, et quod eis debito modo utatur ad suam
et aliorum utilitatem.
Hinc est quod Apostolus (I. Timoth. VI. 17 et 18) divites non condemnat,
sed eis certam regulam divitiis utendi trad it.
Per hoc etiam excluditur quorumdam error… qui, ut Augustinus dicit in
libro De hoeresib.  » Apostolicos se arrogantissime vocaverunt, eo quod in
suam communionem non acciperent utent.es conjugibus et res proprias
possidentes ; sed ideo isti hseretici sunt quoniam se ab Ecclesia séparantes,
nullam spem putant eos habere qui utuntur his rebus quibus carent. „
(Sumina contra gentiles, Liber III, cap. 127).
LA THÉORIE THOMISTE DE LA PROPRIÉTÉ. 301.
Wagner l) et De Laveleye2)à sa suite critiquent les modernes
systèmes justificatifs de l’institution de la propriété. Tous ont
leurs lacunes particulières. Leur défaut commun, c’est de
supposer une conception incomplète de la propriété. Aucun
n’envisage les charges sociales dont la Providence a grevé la
richesse.
Au régime économique fondé sur la notion libérale de la
propriété, le socialisme adresse de terribles critiques.
En se targuant d’altruisme, de solidarité, d’humanitarisme,
le socialisme toutefois se natte. Sa solidarité est réelle, mais
c’est celle de la haine. Au jour du triomphe, elle ferait place
à la lutte de tous contre tous. Le socialisme est l’universelle
ruée des appétits. Et sous cet aspect, il ne vaut guère mieux
que le libéralisme.
De part et d’autre, c’est la même tendance matérialiste vers
le bien-être. Mais le libéralisme réserve la jouissance égoïste
à quelques privilégiés ; le socialisme la réclame pour tous.
L’un et l’autre aboutissent au même individualisme. La
jouissance est épouvantablement féroce et exclusive de toute
fraternité.
Infiniment supérieure est la théorie de saint Thomas. Ni
individualiste, ni matérialiste.
L’appropriation privée des biens de la terre est nécessaire à
ses yeux pour le plus grand bien de la société et de lourdes
charges grèvent la richesse au profit de la collectivité.
Ni à ceux qui possèdent ni à ceux qui ne possèdent pas,
elle n’offre les biens terrestres comme un objet qui puisse faire
le bonheur de l’être humain, créé pour de plus hautes destinées ;
la richesse n’est qu’un instrument, un moyen dont l’homme doit
user conformément aux lois de la morale, pour réaliser sa fin
ultra-terrestre.
Simon Deploige.
1) A. Wagner, AUgemeine oder fheoretische Volkswirthschaftslehre, I. Grundlegung.
Leipzig, 1879.
2) De Laveleye, De la propriété et de ses formes primitives. Paris, 1891.

Hugues de Saint-Victor sur la sagesse et l’étude

Le principe de la discipline consiste dans l’humilité ; quoi que ses enseignements à son propos soient nombreux, il y en a trois qui concernent avant tout le lecteur. D’abord celui-ci ne doit faire bon marché d’aucune science, d’aucun écrit. Ensuite, il ne doit pas rougir d’apprendre auprès de qui que ce soit. Enfin, une fois qu’il domine la science, il ne doit pas mépriser les autres.

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Journey Delayed Due to an Inclement Life

Life in 3-D Coaching

My definition of being lost is not knowing how you got  where you are, and how to get to where you want to be. That is where I found myself over ten years ago –lost. Oh, I knew that I was making some wrong and some bad turns, so, I can’t completely say that I didn’t know how I got  where I was. But, I’m the victim here, so I don’t have to take responsibility for my part in this, yet.

Just to remind you, or if you are just catching up, these are the circumstances that I am speaking of. In August, 2004, I gave up on trying to keep my business open any longer after a 14 year -successful run. The man whom I was married to walked out two months later (mmm, I wonder if there was a connection). Oh, yes, and I lost my dad in…

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